حقیقت روشن:

« علیٌّ مع الحقّ و الحقّ مع علیّ »

حقیقت روشن:

« علیٌّ مع الحقّ و الحقّ مع علیّ »

حقیقت روشن:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

«بل یرید الإنسان لیفجر أمامه»
قیامة-5
*
نام احمد(ص) نام جمله انبیاست
چون که صد آمد، نود هم پیش ماست.
(مولوی)
....
به طواف کعبه رفتم، به حرم رهم ندادند
که: تو در برون چه کردی که درون خانه آیی؟
(فخرالدّین عراقی)
....
"ما ایرانی ها خصلت خوبی که داریم، این است که خیلی می فهمیم؛ امّا متقابلاً خصلت بدی هم که داریم، این است که توجّه نداریم که طرف مقابل هم مثل ما ایرانی ست".
(استاد حشمت الله قنبری)
*
با سلام
حقیقت روشن، دربردارندۀ نظرات و افکار شخصی است که پس از سالها غوطه خوردن در تلاطمات فکری گوناگون، اکنون شمّۀ ناچیزی از حقیقت بیکرانه را بازیافته و آمادۀ قرار دادن آن در اختیار دیگر همنوعان است. مطالب وبلاگ در زمینه های مختلفی سیر می کند و بیشتر بر علوم انسانی متمرکز است. امید که این تلاش ها ابتدا مورد قبول خدا و ولیّ خدا و سپس شما خوانندگان عزیز قرار گیرد و با نظرات ارزشمند خود موجبات دلگرمی و پشتگرمی نگارنده را فراهم آورید.
سپاسگزار: مدیر وبلاگ

( به گروه تلگرامی ما بپیوندید:
https://t.me/joinchat/J8WrUBajp7b4-gjZivoFNA)

طبقه بندی موضوعی
بایگانی
آخرین مطالب
پربیننده ترین مطالب
محبوب ترین مطالب
  • ۱۳ اسفند ۹۷ ، ۱۰:۴۷ جهود
آخرین نظرات
نویسندگان

۴۵ مطلب با موضوع «مقاله» ثبت شده است

واژۀ تمدّن در لغت از ریشۀ عربی مدینه به معنی شهر گرفته شده و در کل به "شهرنشینی" قابل ترجمه است؛ ولی در اصطلاح به "مجموعه داشته‌های مادّی یک ملّت" اطلاق می‌شود. بر اساس این تعریف، تمدّن‌های زیادی در طول تاریخ بشر تا به امروز قابل شناسایی‌اند، مانند تمدّن بین النّهرین، تمدّن ایران باستان، تمدّن غرب و... . تمدّن اسلامی در این میان، یکی از بزرگترین تمدّن‌های بشر است که بر پایۀ اعتقادات دینی بنا شده و برای چندین سدۀ پیاپی منتهی به قرن 7 هجری / 13 میلادی افتخار درخشان‌ترین تمدّن جهانی را یدک می‌کشید.

 

ویژگی‌های تمدّن اسلامی

تمدّن اسلامی ویژگی‌های خاصّی دارد که آن را از سایر تمدّن‌ها متمایز می‌کند:

1- تمدّن اسلامی از نظر جغرافیایی در مرکز جهان شناخته‌شدۀ آن روزگار ظهور کرده است. این امر باعث شده در مدّت کوتاهی بتواند قلمرو خود را به آسانی در اطراف و اکناف خاستگاه اوّلیه‌اش گسترش دهد و امروز بخش وسیعی از جهان را در اختیار بگیرد.

2- از نظر تاریخی نیز، تمدّن اسلامی در زمانی ظهور کرد که به تعبیری "نیمروز تاریخ" محسوب می‌شود و -عطف به نظرات جامعه‌شناسان غربی- در حکم حدّ فاصل دوران سیطرۀ اسطوره و دوران سیطرۀ علم بوده است. آنان در میان این دو دوران، دوران سیطرۀ دین را نیز قرار می‌دهند؛ ولی ویژگی خرافه‌ستیزی و علم‌محوری اسلام، آن را اساساً از تمام ادیان موجود دیگر متمایز می‌کند. به نحوی که اسلام را نه می‌توان -در تعریف غربی دین- بخشی از سنّت جوامع اسلامی دانست و نه دنبالۀ اسطوره‌های ملل مسلمان. از میان رهبران ادیان بزرگ جهان نیز، پیامبر اسلام (ص) تنها رهبری است که به لحاظ تاریخی، کوچکترین ابهامی پیرامون شخصیّتش وجود ندارد.

3- بستر ظهور این تمدّن نیز، سکونتگاه اقوامی بدوی بود که خود فاقد سابقۀ تمدّنی روشنی بودند و به همین دلیل، از داشته‌های معنوی تمدّن‌های پیشین ارث چندانی نبرده و کاملاً مستقل و متّکی به داشته‌های خود، بالید و رشد کرد.

4- عوامل اشتراک‌دهندۀ میان ملل مسلمان مانند خدای واحد، قبلۀ مشترک، کتاب آسمانی و شخصیّت حضرت رسول(ص) نیز همگی به دور از تغییر و تحریف بوده و در طول زمان اصالت نخستین خود را حفظ کرده‌ و از دستبرد عوامل انسانی مصون مانده‌اند.

5- پیام آسمانی اسلام حتّی در دوران اوج فتوحات نیز برای جوامع میزبان جذّاب بوده و عواملی که موجبات نارضایتی آنان می‌شده، نتوانسته‌اند این پیام را تحت تأثیر خود قرار دهند. از این رو فتوحات اسلامی –حتّی اگر بعضاً آلوده به انگیزه‌های مادّی نیز بوده باشد- در درجۀ اوّل حامل همین پیام معنوی بوده و از این رو با دیگر فتوحات تاریخ متفاوت است.

 

جملگی این ویژگی‌ها روی هم، به تمدّن اسلامی موقعیّتی ممتاز و منحصر به فرد بخشیده است و باعث شده است تا مدّت‌های طولانی بتواند به لحاظ پیشرفتگی علمی و سبک زندگی مترقّی، رتبۀ نخست در جهان را از آن خود سازد؛ امّا از اوایل قرن هفتم به بعد،عوامل چندی این طلایه‌داری را از دست تمدّن اسلامی خارج کرده و سپس به تدریج به دست تمدّن کنونی غرب سپرد. پیش از یادکرد از این عوامل، ذکر این نکته ضروری است که: تمدّن اسلامی در حال حاضر نیز برقرار و زنده است. آنچه که موجب دغدغۀ خاطر اسلامگرایان است، افول جایگاه این تمدّن در سطح جهان است و نه خود آن.

 

عوامل افول جایگاه تمدّن اسلامی

عوامل افول این جایگاه به دو دستۀ عوامل درونی و عوامل بیرونی قابل تقسیم‌اند. در مورد میزان اهمّیت هر یک از آنها در این باره، میان صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد؛ ولی در اصل آنها اختلافی نیست که اجمالاً از این قرارند:

الف: عوامل درونی)

1- بروز تفرقه و انشقاق میان امّت اسلام از همان ابتدای تاریخ تمدّن اسلامی که علاوه بر "زمینی" شدن بسیاری از مبانی آسمانی اسلام در عمل، اتّحاد مسلمانان در بزنگاه‌های مهمّ تاریخی را نیز به شدّت خدشه‌دار کرد.

2- دور افتادن حکومت‌های اسلامی از اصول کیفی اوّلیۀ اسلام و بسنده کردن آنان به معیارهای کمّی متداول در میان حکومت‌های دیگر از قبیل وسعت قلمرو و شمار اتباع، شکوه ظاهر شهرها و سازه‌ها، رونق تجاری هنر و صنعت و بی‌توجّهی به محتوای آن، و... .

 

ب: عوامل بیرونی)

1- حملۀ وحشتناک مغول از شرق جهان اسلام که علاوه بر برانداختن دستگاه خلافت اسلامی، با ویرانی‌هایی که به بارآورد، فرصت کمر راست کردن دوباره را از تمدّن اسلامی سلب کرد.

2- جنگ‌های پیاپی صلیبی در غرب جهان اسلام که تقریباً با حملۀ مغول به وقوع پیوسته و باعث فرسایش قدرت سخت جهان اسلام در آن روز شد.

 

بازیابی جایگاه تمدّن اسلامی در عصر حاضر

هرچند دو عامل بیرونی پیش‌گفته (حملۀ مغول و جنگ‌های صلیبی) در کنار کارشکنی‌های مداوم و مخفیانۀ دشمنانی چون یهود، باعث به زمین خوردن جهان اسلام شد، امّا کاستی‌های درونی موجود در خود جهان اسلام بود که مانع بازیابی مجدّد نیروهای تحلیل‌رفتۀ آن گشت. همین کاستی‌های پیش‌گفته، جهان اسلام را در طیّ سده‌های‌ بعدی درگیر دو پدیدۀ استبداد داخلی و استعمار خارجی ساخت؛ دو پدیده‌ای که به موازات هم پیش آمده و در دورۀ معاصر به نحوی هوشمندانه با هم پیوند یافتند تا غلبۀ تمدّن نوین غرب را در جهان اسلام اعلام نمایند.

مردم و مصلحان مسلمان –و به طور بارزی علمای شیعه- در قرون اخیر در مقابل دشمنان اسلام ایستادگی کرده و حرکت‌های چندی برای بازیابی جایگاه تمدّن اسلامی راه انداخته‌اند که بعضاً به پیروزی رسیده و بعضاً با شکست مواجه شده است. مهمترین حرکت اخیر از این سنخ، انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی(ره) بوده است که در دهه‌ها و سال‌های گذشته موجب پیدایش موجی از بیداری اسلامی خاصّه در جهان عرب گردیده که در رسانه‌ها به "بهار عربی" معروف شده است. شاخه‌های متعدّد این حرکت‌های اخیر نیز چه به ثمر برسند و چه با ناکامی مواجه شوند، نقش سرنوشت‌سازی در آیندۀ معادلات سیاسی و فرهنگی منطقه ایفا می‌کنند.

هرچند عدّه‌ای از اسلامگرایان فعّال در کشورهای منطقه که اصطلاحاً دارای مرام "پان‌اسلامیست" هستند، دغدغۀ احیای تمدّن گذشتۀ اسلامی را در سر دارند، امّا نسل جدید اسلامگرایان ایرانی به پیروی از رهبر کنونی انقلاب اسلامی، در اندیشۀ تحقّق تمدّن نوین اسلامی بوده و در جهت برپایی آن می‌کوشند. تفاوت آن با تمدّن قبلی، در زدودن کاستی‌های موجود و پیراستن نقاط ضعف و عوامل آسیب‌پذیری آن و همچنین سازگاری بیشتر آن با دنیای امروزی و دعوت آگاهانۀ دیگران به سوی پیام اسلام است. دو رکن عمدۀ آن نیز –چنانچه پیش‌تر عنوان شد- عبارتند از: پیشرفت علمی و سبک زندگی اسلامی. به نظر می‌رسد جمهوری اسلامی ایران به خاطر تأسّی از اندیشۀ شیعه و همچنین مشی تعادلی که همیشه در هدف‌گذاری‌های خود پیش گرفته است، بتواند در آیندۀ نزدیک به عنوان سردمدار تمدّن نوین اسلامی که در میان متفکّران آن به "حیات طیّبه" شهره است، شناخته شود.


امید شمس آذر
۰۸ فروردين ۹۸ ، ۱۱:۱۷ موافقین ۴ مخالفین ۰ ۲ نظر
نقد روش کسروی در رسالۀ آذری)

کسروی نویسنده ای نامتعادل بود و علی رغم خدمات ارزشمندی که به تاریخ و تاریخنگاری ایران انجام داد، همین بی تعادلی اش عاقبت او را به سمت ارتداد و اعدام کشاند. در میان آثار به جا مانده از او، رسالۀ آذری مورد بحث، مال دورۀ دوّم نویسندگی او یعنی بعد از مرتد شدنش است و خالی از قصد و غرض و سفسطه نمی تواند باشد؛ بزرگترین سفسطه اش نیز همین است که وانمود کرده گویا تا آخرین واژۀ زبان تاتی از جغرافیای آذربایجان رخت برنبسته، اوّلین واژۀ ترکی وارد آن نشده است! در حالی که اگر حضور زبان تاتی در دورانهای قبل به معنی عدم حضور زبان ترکی باشد، پس آذربایجان همین امروز هم ترک زبان نیست! جهت روشنتر شدن بحث، مثالی از زیست شناسی می آورم:

نظر لامارک در مورد گردن دراز زرّافه این بود که زرّافه ها ابتدا گردنهای کوتاه داشتند؛ به مرور زمان که سرک کشیدند تا از برگهای درختان تغذیه کنند، گردنشان نیز به تدریج دراز و درازتر شده است. در حالی که داروین -زیست شناس دیگر- در این باره معتقد است زرّافه های گردن دراز و گردن کوتاه از ابتدا وجود داشتند؛ گردن کوتاه ها به مرور زمان به علّت سوءتغذیه منقرض شده و گردن درازها باقی ماندند. کسروی در مورد زبان آذربایجان (در اینجا معادل گردن زرّافه) راه لامارک را رفته است؛ در حالی که از نگاه زیست شناسان نظر داروین منطقی تر بوده و جایگذاری آن بدین صورت خواهد بود که قائل باشیم هر دو گروه تات زبان و ترک زبان از ابتدا در این سرزمین با هم سکونت داشته اند، تات زبانها به مرور زمان از جمعیّت شان کاسته شده و ترک زبانان باقی ماندند. حال، این ترک زبانان خود بازماندگان تات ها و به اصطلاح "از تات برگشته" بودند یا ترک اصیل، موضوعی است که در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت. البتّه نظر کمونیست مسلکان در این میان، فرضی خیالی است که تات های آذربایجان از ابتدا دارای همین مقدار جمعیّت بودند و هیچگاه دچار کاهش جمعیّت نشده اند، امّا آنچه مسلّم است این میزان مطلق نگری کسروی و دوستانش نیز که کلّ ترک زبانان امروز آذربایجان را از تات برگشته تلقّی کند، نزد تاریخنگاران واقع نگر، جنبه ای از اعتنا ندارد.


دلایل منطقی در ردّ فرضیۀ فوق)

پیروان کسروی مانند گروه مقابل که از زبان نژاد را نتیجه گرفتند، برعکس، از نژاد زبان را نتیجه گرفتند و هر دو به خطا رفتند. هر دو امکان تغییر زبان را در نظر نیاوردند و فرض را بر آن گرفتند که هر نژادی از ابتدای تاریخ دارای یک زبان واحد بوده است. در حالی که باید توجّه داشت که در درجۀ اوّل از نظر گستردگی جغرافیایی و در درجۀ دوّم از نظر زمانی، چرا این تغییر زبان در مناطق دیگر روی نداد، یا به عبارت دیگر چرا همۀ تات ها (اصطلاحی ترکی به معنی غیرترک) ترک نشدند؟ و اگر زبان اقوام غیر ترک نژاد در دورۀ سلجوقی در آذربایجان بتواند به ترکی تغییر یابد، چرا در دوره ای دیگر و در جایی دیگر نتوانسته باشد؟ آذربایجان چرا مورد توجّه سلجوق_اغوز ها قرار گرفت؟ دقیقاً به همان خاطر هم از ابتدا نمی توانسته فاقد تنوّع قومی بوده باشد. اصولاً تمدّنهای قدیم همیشه داری تنوّع قومی بوده اند و ایران ما نیز -خاصّه آذربایجانش- از این قاعده مستثنی نبوده که هیچ، در این زمینه سرآمد هم بوده است. اینها مواردی از چالشهای منطقی پیش روی تحقیقات تاریخی است که بدون در نظر گرفتن آنها، مبتلا به یکسویه نگری و حاکمیّت نوعی نگاه یهودی و اوانجلیستی در تاریخنگاری خواهیم شد. دربارۀ موضوع مورد بحث نیز، پیش از هرگونه اظهارنظر تاریخی، ابتدا باید چنین مواردی در نظر گرفته و حلّ و فصل شود.

مقایسۀ موضوع تغییر زبان در آذربایجان با موارد مشابه در جاهای دیگر)
چالش های بعدی پیش رو، از نوع مقایسه ای هستند؛ یعنی با نگاهی به مواردی از تغییر زبان در سرزمین های دیگر، پی می بریم که ادّعای تغییر زبان آذربایجان در دورۀ سلجوقی، با موارد مشابه تاریخی، تناسب و تجانسی نداشته و یک مورد حادّ و استثنایی محسوب شده و طبعاً از این رو نیز قابل تأمّل و بازنگری است. مسئلۀ اوّل این که نقش دین در این میان چه بوده است؟ موارد دیگر تغییر زبان در تاریخ عمدتاً با تغییر دین همراه بوده اند، ولی نظیر این اتّفاق را در سرزمین آذربایجان در دورۀ سلجوقی مشاهده نمی کنیم. مسئلۀ دوّم این که اساساً تغییر زبان در وهلۀ اوّل شامل حال واژه ها می شود تا دستور؛ این مورد چگونه است که واژه های قبلی بر جای مانده و دستور زبان تغییر کرده است؟ مسئلۀ سوّم این که زبان فارسی با عربی شباهت نداشت که هنگام ورود اسلام به ایران به عربی تغییر نیافت، برخلاف زبانهای عبری و سریانی که که هنگام ورود اسلام به مصر و شام به خاطر شباهتشان به عربی تغییر یافتند؛ حال، زبان تاتی چه شباهتی با ترکی دارد؟ مسئلۀ چهارم این که چرا در کنار تغییر زبان، نشان قهر و غلبه دیده نمی شود؟ کسروی گرایان چنین وانمود می کردند که گویا سلاجقه تیغ زیر گلوی آذربایجانیان گذاشته و زبان خود را به زور به آنان تحمیل کرده اند! اکنون به مدد تحقیقات علمی جدید، در این اظهارنظرها تعدیل برقرار شده و می دانیم که واقعیت قضیه از این قرار نبوده است؛ پان ترکیست های معتدل(!) در این میان از فرصت استفاده کرده و مدّعی شده اند که تغییر زبان آذربایجان نه بر اثر ترک زبان شدن تات ها، بلکه بر اثر غلبۀ جمعیّتی ترک ها بوده است. این ادّعا اگر در مورد آناتولی صادق باشد، در مورد آذربایجان -به دلایلی که گفته شد و در ادامه نیز خواهد آمد- صادق نیست. ولی نباید با چنان اظهارنظرهای احساس گرایانه ای، اجازۀ چنین اظهارنظرهای فرصت طلبانه ای به آنان داده شود. مسئلۀ پنجم این که چرا موضوع تغییر زبان آذربایجان در دورۀ سلجوقی در هیچ منبع تاریخی مورد اشاره قرار نگرفته و فی المثل هیچ مورّخی در شرح حال شاعری نوشته است که "وی مقارن با روزگار تغییر زبان در آذربایجان می زیست و از این رو اشعاری به زبان ترکی هم دارد" یا "فلان اثر ادبی نگاشته شده به زبان تاتی بازمانده از دوران قبل از تغییر زبان آذربایجان است" و مانند اینها؟ چگونه است که قریب به هزار سال بعد از واقع شدنش، برای اوّلین بار امثال کسروی برای ما کشفش کرده و خبر می دهند؟! مسئلۀ ششم این که آیا عِرق ملّی در میان تات ها اینقدر ضعیف بوده که مقاومتی در برابر ترک ها نکردند؟ و مسئلۀ هفتم هم این که چرا ترک زبانان آذربایجان ته لهجۀ تاتی ندارند؟ اینها سؤالات اساسی است که در این زمینه باید پاسخ داده شود.

دلایل تاریخی)
در این زمینه نیز باید به مسائلی از این دست پاسخ داده شود: اوّلاً چرا این تغییر زبان در زمان حملۀ اعراب روی نداد؟ به عبارت دیگر؛ وقتی اعراب نتوانستند، ترک ها از کجا توانستند؟ ثانیاً ترکان چگونه توانستند در ایران و آذربایجان نفوذ کنند؟ ثالثاً زمینه های این تغییر زبان در آذربایجان چه بوده است؟ رابعاً علّت تنوّع لهجه های آذری ترکی برخلاف آذری تاتی چیست؟ خامساً تات های آذربایجان برخلاف عموم ایرانیان مهاجر بوده و ایرانی نژاد خالص نیستند. مذهبشان نیز پیش از اسلام یهودی بوده است و نه زرتشتی. در حالی که آذربایجان مهد نژاد ایرانی و جایگاه دین زرتشتی به روایت سنّتی آن بوده است. سادساً علّت پیوستگی زبانی شروان (=سرزمینهای شمال رود کر شامل باکو، دربند، شکّی و داغستان) با آذربایجان و گسستگی سیاسی آنها از همدیگر چیست؟ سابعاً عموم تات های آذربایجان در اطراف اردبیل متمرکزند که مرکز آذربایجان قبل از سلاجقه بوده است و مهمترین ایالت دورۀ ساسانی محسوب می شد. ثامناً واژۀ ترک از قرن 6 میلادی به بعد و از زمان تشکیل دولت گؤی تورک دربارۀ اقوام متکلّم به این زبان تعمیم یافته است. اگر قبل از زمان مزبور به غیر از اقوام ترک در مورد اقوام دیگر دیده نشود، دلیل بر ترک زبان نبودنشان نیست. اگر اقوام مذکور قبل از آن زمان تماماً ترک نامیده نشده اند، چه دلیلی دارد که دایرۀ آنان گسترده تر از نزاد آلتایی نباشد؟ چنانچه امروز نیز هست! تاسعاً به اعتقاد اساتید ادبیّات، برخلاف شایعۀ مشهور که شاهنامه زنده کنندۀ زبان فارسی بوده و اگر فردوسی نبود، زبان ایرانیان در حال حاضر عربی بود، زبان فارسی در عصر فردوسی نیز زنده بوده است و تدوین اثری چون شاهنامه، خود دلیلی بر این زنده بودن است و نقش فردوسی، به فعلیّت درآوردن قابلیّت ها و ظرفیّت های بالقوّۀ زبان فارسی و اثبات کارآمدی آن بوده است؛ با این اوصاف، این اندازه فصاحت دده قورقود و دیوان فضولی در ادبیات ترکی آذری از کجا آمده است؟ و عاشراً نخستین مناسبات ایران با دولت ترک ها (=گؤی تورک) در زمان انوشیروان ساسانی برقرار شده است. آثار این مناسبات در سرزمینهای ایرانی چه بوده است؟ و به دو واقعیت نیز توجّه شود: نخست این که آذربایجان برای سلاجقه و اعمّ از آن ترکان سلجوق_اغوز در حکم گذرگاه و پایگاهی موقّتی برای سروسامان گرفتن به منظور مهاجرت به مقصد اصلی شان یعنی آناتولی بود و نیامده بوده اند که در اینجا رحل اقامت بیفکنند. چنانچه شاهدیم مظاهر ترکی در فرهنگ کنونی آذربایجان نیز عمدتاً بعد از بازگشت دوبارۀ گروهی از ترکان به شرق یعنی در زمان مهاجرت جلالی ها از عثمانی به قلمرو صفوی پدیدار شده است و در نواحی غربی آذربایجان نیز نسبت به نواحی شرقی بیشتر به چشم می خورد. این نکتۀ تاریخی، ابتدا کسروی گرایان را بر آن داشت که از سر هیجان اظهار کنند اصلاً تغییر زبان آذربایجان نه از زمان سلجوقی که از زمان صفوی واقع شده است! ولی با دیدن شواهدی از ادبیّات ترکی در آذربایجان بعد از اسلام که حدّاقل هزار سال قدمت دارد، خاموش شده و پا پس کشیدند. نکتۀ دیگر این که سلاجقه به احترام اسلام، بیشتر پذیرنده بودند تا واردکننده و مسئلۀ زبان نیز -الّا در منطقۀ غیرمسلمانی مانند آناتولی آن زمان- نباید از این قاعده مستثنی بوده باشد.

دلایل زبان شناسی)
در اینجا نیز مسائل فراوانی پیش روست؛ از قبیل اینکه: چرا کهن ترین لهجۀ ترکی (=خلجی) متعلّق به منطقۀ مرکزی ایران است؟ و این که گویش آذری که اصیلترین لهجه اش نیز لهجۀ شاهسونی است، متفاوت از گویش سلجوقی است. لهجۀ شاهسونی هم متعلّق به اطراف اردبیل است و نه تبریز که پایتخت سلاجقه بوده. یا این که واژه های دخیل عربی در زبان کنونی آذربایجان که در فارسی کاربرد ندارند، از کجا آمده است؟ یا واژه های ترکی در قرآن مجید و اشعار عربی عصر جاهلیّت از کجا آمده است؟ همچنین توجّه به این نکته که واژۀ تازی که در میان ایرانیان به اعراب اطلاق می شود و واژه ای چون تازیانه -عطف به داستان ضحّاک- از آن برگرفته شده، خود از تازیک و آن نیز از تاجیک گرفته شده که در ابتدا عنوان ایرانیان ساکن شبه جزیرۀ عربستان بوده و بعدها به اعراب تعمیم یافت و تاجیک نیز تغییریافتۀ تات+جیک و آن نیز واژه ای ترکی است با آن قدمت. آیا این، با ادّعای ورود زبان ترکی به ایران تنها از قرن پنجم هجری به بعد سازگاری دارد؟! و مهمتر از آن، اینکه وقتی واژه تات عنوانی در ترکی برای نامیدن اقوام غیرترک -به ویژه ایرانی زبانان- بوده باشد، اقوام تات نیز حداقل از زمانی که به این نام نامیده شده اند، با ترک زبانان همنشین بوده اند و این، با ادعای از تات برگشتگی آذربایجانیان امروزی مغایرت دارد.

دلایل مادّی و روایی)
اینکه آذربایجانیان از اصیلترین ایرانیان و دارای هویّت و فرهنگ ایرانی می باشند -آنچنانکه گفته شد- یک واقعیّت انکارناپذیر است، امّا رواج زبان ترکی در این دیار از قرن پنجم هجری به دلایلی که گفته شد و در ادامه نیز خواهد آمد، واقع بینانه به نظر نمی رسد. در اینجا قصد پاسخ به این سؤال را نداریم که "پس واقعیّت قضیه چه بوده و زبان ترکی از چه زمانی در آذربایجان رایج شده است؟ از زمان ساسانیان و تحت تأثیر دولت گؤی تورک، یا از زمانهایی دورتر و تحت تأثیر ساکنان بومی ایران قبل از آریاها، یا به گونۀ دیگری که فعلاً از آن بی اطّلاعیم؟"؛ آنچه مسلّم است نه نژاد و تبار و فرهنگ و هویّت آذربایجانیان ترکی و غیر ایرانی است و نه زبان ترکی در آن -برخلاف فرهنگ و فولکلور ترکی- قدمتی تنها در حدود هزار سال دارد. در اینجا تنها پیش فرضهای مربوط به این مسئله را بدون قضاوت دربارۀ آنها پیش روی جویندگان قرار می دهیم تا خود به سوی واقعیّت رهنمون شوند:
یافته های باستانشناسی مؤیّد حضور زبانهای شبیه به ترکی در ایران پیش از اسلام است. این یافته های جذّاب که البتّه به طور کامل مورد آزمایش قرار نگرفته و اثبات نشده اند، بسیار مورد توجّه پان ترکیست ها قرار گرفته و همۀ تمدّنهای پیش از اسلام ایران -تقریباً به استثنای هخامنشیان- را ترک تبار قلمداد کرده اند! بنده قبلاً در یادداشتی به چرایی نادرستی این ادّعای آنان پرداخته ام؛ امّا سؤال اساسی برای گروه مقابل در اینجاست که اگر فلات ایران قبل از آریاها خالی از سکنه نبوده، پس زبانهای بومی آن چه شدند؟ و سؤالاتی که به تبع آن مطرح می شود؛ این که زبان فارسی دری (=ایرانی درباری) آنچنان که از اسمش مشخّص است، زبان رسمی و اداری بوده و زبان قوم خاصّی نبوده و البتّه خاستگاهش نیز خراسان بوده است. ساکنان فلات مرکزی ایران که اکنون به فارسی دری تکلّم می کنند، پیش از آن چه زبانی داشتند؟ یا این که واژه های سومری از کجا وارد زبان فارسی شده اند؟ یا اگر بعد از اسلام دربار دست ترک ها و دیوان دست تاجیک ها بوده، چرا نظیر چنین وضعیّتی پیش از اسلام برقرار نبوده باشد؟ یا حتّی فراتر از همۀ اینها، توجّه به این نکته که میزان پیشرفتگی زبان ترکی با میزان پیشرفتگی تمدّن ترکی سازگار نیست. آیا زبان ترکان نمی تواند برخاسته از جایی دیگر و عاریه گرفته از اقوام دیگر باشد؟ و به تبع آن دلایلی نقلی مانند این که به ادّعای شاهنامۀ فردوسی، اجداد سومریان (بومیان ایران قبل از آریاها) نزدیک به 30 نوع خط می دانسته اند که به آریاها یاد دادند. آیا بخشی از این خطوط و زبانها برای آنان "یدکی" محسوب نمی شود؟ یا به ادّعای دبستان مذاهب، سلسلۀ قبل از پیشدادیان که در منابع ایرانی از آنان تحت عنوان دیوان یاد شده، یازانیان و سرسلسلۀ آنان یازان نام داشت که در ترکی به معنی نویسنده است. جالب که عموم واژگانی که در زبان ایران امروز با دیو همریشه اند، به نوعی با نوشتن در ارتباطند؛ از قبیل: دیوان، دفتر، ادیب، دبیر، دوات و... . یا آن قومی که خداوند در داستان ذوالقرنین در قرآن ذکر کرده که زبانی فهم نمی کردند، کدام بودند و بعدها چه زبانی اختیار کرده و آن را از چه کسانی برگرفتند؟ یا نام حاکم اقوام معروف به اصحاب رس که داستانشان در قرآن آمده و تفاسیر مکان و زمان زندگیشان را دو سوی رود ارس (رس=ارس) یعنی سرزمینهای آران و آذربایجان در طی قرنهای منتهی به دوران حکومت اشکانیان دانسته اند، در روایات ترکوذ ذکر شده که بسیار مشابه با عنوان ترک است. یا با توجّه به اینکه در آثار پس از اسلام سرزمینهای ماد و آناتولی و شام را روم نامیده اند، غلبۀ روم که در قرآن آمده، پیروزی مقطعی امپراطوری روم بر امپراطوری ساسانی است یا غلبه و پیروزی دورتری است؟ یا زبان مادری قطران تبریزی چه بود که به قول ناصرخسرو فارسی نکو نمی دانست؟

نتیجه گیری

سلجوقیان با زبان ترکی در آذربایجان آن کردند که سامانیان با زبان فارسی دری در ایران؛ آذربایجان مانند خراسان ایالتی مرزی بود و برای انسجام قلمرو اسلام لازم بود که از یکدستی برخوردار باشد. بدین منظور مرکزیّتش به تبریز منتقل گردیده و ترکی زبان عمومی آن دیار تلقّی گشت. در پایان، هرکسی را که با تمام دلایل ذکر شدۀ فوق، قانع نشد که حقیقت زبان و نژاد مردم آذربایجان آنطور نیست که وابستگان و غرض ورزان گفته اند و می گویند، حوالتش بدین مثال می دهیم که:

فی الحال ترک زبانیم و نیست خلل، از ابتدا چنین باشیم همان خواهد بود!

پایان


امید شمس آذر
۰۹ مرداد ۹۷ ، ۱۲:۳۴ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

زبان و نژاد دو مسئلۀ کاملاً جدا و مجزّا از یکدیگر بوده و نباید از یکی، دیگری نتیجه گرفته شود. تغییر زبان نیز این میان امری عادّی در طول تاریخ بوده و نباید گروههای زبانی را عیناً با گروههای نژادی یکی بدانیم؛ امری که متأسّفانه در تاریخنگاری معاصر ما -چه از جانب مورّخان مورد تأیید محافل رسمی و چه از جانب رقیبانشان- رعایت نشده و این میان هرکدام فقط به فکر استفادۀ ابزاری از احساسات ملّت در راستای منافع گروهی خودشان بوده اند. از جمله انحرافاتی که در این میان به تاریخ کشور ما مربوط می شود، یکی به عنوان نمونه برداشت غلط از پیوستگی های زبانی ایران با بخشی از مناطق غربی هند که سفید پوست هستند و همچنین بخشهایی از اروپا است که شائبۀ نژاد هندواروپایی را به تبع خانوادۀ زبانهای هندواروپایی سر زبانها انداخته و نژاد هندوایرانی یا به اصطلاح معروف آریا را که از شعبۀ قفقاز_آناتولی_افغان بوده، جزئی از آن خانوادۀ کذایی حساب کرده است. انحراف دیگر، نظرات ضدّ و نقیضی است که دربارۀ زبان و نژاد مردم آذربایجان اظهار می شود.

فرهنگ هر منطقه ای تابع عوامل چندی است که تاریخ آن منطقه برجسته ترین این عوامل است. عامل زبان در درجات بعدی اهمیّت قرار داشته و پس از عوامل دیگر و از آن جمله عامل نژاد قرار می گیرد. فرهنگ آذربایجان در نگاه کیفی به طور کامل و در نگاه کمّی در حدّ اکثریت قریب به اتّفاق دارای ویژگی های ایرانی است که این مسئله به هیچ عنوان انکارکردنی نبوده و بارها و بارها قابل تحقیق و راستی آزمایی مجدّد می باشد. تاریخ منطقه نیز که از ابتدا با نام ایران گره خورده و نیازی به توضیح اضافی ندارد. در مورد نژاد مردمان ساکن این سرزمین نیز که جزء دست نخورده ترین تیره های نژاد ایرانی اند، یک نگاه اجمالی به ساختار ظاهری و ویژگی های ژنتیکی مردمان آنجا برای اثبات ایرانی تبار بودنشان کافی خواهد بود. هرچند با مشاهدۀ اصل فرهنگ، بررسی عوامل پدیدآورندۀ آن موضوعیّتی ندارد، ولی محقّقانی چون فیروز منصوری در کتاب ارزشمند "مطالعاتی دربارۀ تاریخ، زبان و فرهنگ آذربایجان" هم اصل فرهنگ ایرانی آذربایجان و هم عوامل گفته شده را به تفصیل مورد بررسی قرار داده اند که مرجع خوبی برای ختم کلام در این مورد به حساب می آید. تنها عامل متفاوت با مؤلّفه های فرهنگ ایرانی در این میان، عامل زبان (ترکی) است که دستاویز انواع سوءاستفاده ها و رخداد فاجعه های کلان نرم و سخت در این سرزمین گردیده و می گردد.

از همان ابتدای تاریخنگاری نوین ایرانی که وابسته به دربار شاهی بود، درباری که خود نیز وابستۀ درگاه استعمار بود!، گروههای وابسته و بعضاً دلبستۀ حزب کمونیست شوروی نیز بر سر مواضع مورد اختلاف با آنان از قبیل نگاههای متفاوت به مسئلۀ قومیّتها در ایران و به طور خاص آذربایجان، شروع به مخالفت با آنان کرده و چون هیچیک اهل خداپرستی و حقیقت جویی نبوده و اگر آنان فی المثل وابستگان انگلیس بودند، اینان نیز وابستگان شوروی بودند و اگر آنان فراماسون بودند، اینان نیز کمونیست بودند و وجه اشتراکشان با همدیگر نیز در مواردی چون قماربازی و مصرف موادّ مخدّر و مشروبات الکلی خلاصه می شد!، به جایی نرسیدند و این میان فقط ملّت ایران و از آن جمله آذربایجان مظلوم را زیر فشار خود قرار دادند. آنان از ایرانی بودن این سرزمین فارسی زبان بودنش را برداشت کردند و اینان از ترک زبان بودن آن، انیرانی بودنش را! هرچند -آنطور که گفته شد- این میان فرهنگ نقش اساسی و تعیین کننده در هویّت مردمان این سرزمین داشته و دارد و باز اگر مجبور به انتخاب بین بد و بدتر باشیم، گروه اوّل با همۀ شیطنت هایشان در اولویّت اند، امّا اگر راه سوّمی وجود داشته باشد، چرا تن به چنین انتخابی بدهیم؟

مخلص کلام گروه اوّل دربارۀ زبان و نژاد مردم آذربایجان این است که: مردم آذربایجان تا قبل از مهاجرت سلجوقیان به ایران عمدتاً به زبان تاتی آذری (=آذربایجانی) که از شاخه های زبان پهلوی بوده تکلّم می کردند و پس از این تاریخ (حدود قرن پنجم هجری) تحت غلبه و فشار سلجوقیان، زبانشان به ترکی تغییر یافت. گروه دوّم نیز مدّعی اند: آذربایجان از ابتدای تاریخ حتّی پیش از ورود آریاها به ایران، ترک تبار و ترک زبان بوده و تجانسی بین تاریخ و فرهنگ و زبان و نژاد آن با ایران و ایرانیان وجود ندارد! آیا راه سوّمی این میان می توان یافت؟ نمی شود آذربایجان عزیز هم ترک زبان باشد و هم ایرانی تبار؛ به طوری که ابتدای تاریخش با حذف هیچکدام از این دو مؤلّفه عجین نباشد؟ البتّه تاریخ طبق دلخواه ما رقم نخورده است که اکنون بخواهیم تغییرش دهیم؛ ولی اگر اسنادی برای اثبات موارد مطلوب ما در آن موجود باشد، مشتاقانه به استقبالش خواهیم شتافت. با این وصف، دربارۀ ایرانی بودن هویّت آذربایجان صحبتی نیست؛ امّا ببینیم واقعاً زبان ترکی تنها از قرن 5 هجری یعنی چیزی حدود 1000 سال پیش در اینجا رایج شده است یا رگه های آن پیش از این زمان نیز در آن قابل مشاهده است؟ دلایل خود برای به چالش کشیدن فرضیۀ اوّل را در ذیل ارائه می دهیم، به شرطی که مورد سوءاستفادۀ پان ترکیست ها قرار نگیرد؛ چراکه:

«چو ایران نباشد تن من مباد.................بدین بوم و بر زنده یک تن مباد».

نخستین محقّقی که به طور جدّی، مسئلۀ تغییر زبان آذربایجانیان از تاتی به ترکی در دورۀ سلجوقیان را مطرح نمود، احمد کسروی تبریزی در رسالۀ معروف "آذری یا زبان باستان آذربایجان" بود. وی در این رساله، فرضیۀ مزبور را به طور مفصّل مطرح کرده و در اثبات آن به تیره های تات زبان ساکن در نواحی مختلف آذربایجان کنونی استناد جسته که در حال حاضر در اطراف نقاطی چون اردبیل، خلخال، هرزن آباد و تا حدّی اورمیه مقیم اند و آنان را بازماندگان ساکنان اصیل آذربایجان به شمار آورده است. کسروی از نویسندگان پرحاشیۀ تاریخ معاصر ماست و این رساله اش نیز مانند سایر آثار او جای بحث و بررسی فراوان دارد. پس از وی، نویسندگان و ادیبان زیادی دنبالۀ راه او را رفتند و بر نظراتش صحّه گذاشتند و البتّه بسیاری نیز از آن طرف در ردّ وی جوابیّه نوشتند. در اینجا ابتدا روش کسروی در رسالۀ مزبور را نقد کرده و سپس اصل این مسئله یعنی صحّت و سقم تغییر زبان آذربایجان در دورۀ سلجوقی را از نظرگاههای گوناگون مورد کنکاش قرار می دهیم.


امید شمس آذر
۰۷ مرداد ۹۷ ، ۱۳:۴۹ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر
Image result for ‫دکتر علی سالاری شادی‬‎

سال جدید برای اقوام ایرانی مقارن با یکی از دو اعتدال سال یعنی اول فروردین است. این شروع که با عید نوروز جشن گرفته می‌شود نقطه‌ای بر خاتمه طبیعت سرد و فسرده زمستان و طلیعه بهار و رویش مجدد طبیعت است.
دکتر علی سالاری شادی
سال جدید برای اقوام ایرانی مقارن با یکی از دو اعتدال سال یعنی اول فروردین است. این شروع که با عید نوروز جشن گرفته می‌شود نقطه‌ای بر خاتمه طبیعت سرد و فسرده زمستان و طلیعه بهار و رویش مجدد طبیعت است.

در گذشته ما دو جشن بزرگ سالانه، یکی در بهار که همان نوروز پیش‌گفته است و دیگری جشن مهرگان که آن نیز در اعتدال دیگر سال اول مهرماه برگزار می‌شد، داشتیم. صرف‌نظر از موضوع اعیاد این دو اعتدال که مورد بحث ما نیست، اول فروردین آغاز سال جدید و اول مهرماه آغاز سال مالی جدید بود به عبارت صریح‌تر سال مالی لزوما نمی‌توانست با آغاز فروردین همراه باشد، چرا که در اغلب مناطق فلات ایران، غرب آسیا و حتی نیمکره شمالی در این فصل سال محصولی به دست نمی‌آمد که براساس آن حاکمیت‌ها بتوانند مالیات و خراج و ... مرسوم را دریافت کنند. بنابراین در برنامه‌ریزی خود به حکم نیاز سال مالی را در اول مهرماه قرار می‌دادند که تقریبا در اغلب مناطق محصولات یا به بهره‌برداری رسیده بود یا آماده بهره‌برداری بود.
در این‌جا مجال پرداختن به موارد تاریخی نیست که چگونه پس و پیش‌شدن سال مالی یا عدم لحاظ کبیسه یا چنین بی‌توجهی‌هایی چه خسارت‌هایی را متوجه مردم و حاکمیت‌ها می‌کرد که علاقمندان را به کتب تاریخ حواله می‌دهم.
حال با این مقدمه مختصر و هرچند مجمل و با تعجیل این سوال را مطرح می‌کنم که آیا اول فروردین و آغاز سال جدید می‌تواند بهترین زمان برای آغاز سال مالی باشد؟ به عبارت دیگر آیا لزومی دارد این دو با هم در یک زمان شروع شوند؟ قبل از پرداختن به این جواب توجه کارشناسان آگاهان به مسائل مالی، اقتصادی به خصوص عمرانی را به این نکته جلب می‌کنم که آیا این مقطع زمانی مناسب برای آغاز سال مالی است؟ حداقل کاری کارشناسی و در خور با توجه به شرایط جغرافیایی و اقتصادی کشور صورت گیرد تا اعتبار آن درست سنجیده شود.
عامل زمان همانگونه که در مقدمه آمد، عامل بسیار مهم و قاطعی در شکل‌گیری سال مالی در گذشته در اوایل مهرماه بوده است. به راستی در بودجه‌بندی سالانه و شروع سال مالی کدام فصل یا ماه سال می‌تواند تناسب بهتری داشته باشد؟ آیا این مقطع یعنی آغاز سال جدید که سال مالی براساس آن تنظیم می‌شود، زمانی مناسب است؟ این مقطع به دلایل ذیل زمان مناسبی برای سال مالی نمی‌تواند باشد.
1 - با توجه به شرایط آب و هوایی و موقعیت جغرافیایی کشور ما که زمستان طولانی 3 الی 4ماهه را دارد که هر نوع فعالیت مفید عمرانی را دچار کندی و حتی توقف می‌کند، بودجه‌بندی سالانه بدون توجه به این شرایط جغرافیایی و اقلیمی به نوعی بی‌تناسب است. همه ما می‌دانیم که بودجه پس از ابلاغ تا به بدنه وزارتخانه‌ها، سازمان‌ها و نهادهای تابعه برسد و در سطوح مختلف ابلاغ و توزیع و اعلام اعتبار شود، مدتی طول خواهد کشید و با احتساب تعطیلات نوروزی گاهی به اواسط اردیبهشت و حتی دیر‌تر به طول می‌انجامد. این هنوز اعلام اعتبار و تنظیم بودجه‌بندی سالانه در سلسله مراتب اداری است. اما همین بودجه تا تخصیص پیدا کند فرصت بیشتری را می‌طلبد.
در این میان حتی اغلب ماه اول به شیوه تنخواه‌گردان آن هم تنها برای پرداخت حقوق پرسنل اقدام می‌شود، به عبارت دیگر تنها پرداختی همان حقوق کارمندان است نه پرداختی دیگر. یا یک حساب سرانگشتی بهترین ایام سال و فعالیت که فصل بهار است از دست می‌رود. در این وضعیت است که بهترین ایام برای فعالیت‌های عمرانی، به خاطر عدم وصول و تخصیص عملی بودجه تلف می‌شود. آن‌هایی که تجربه کارهای عمرانی و فعالیت‌های این چنین داشته و دارند، اغلب در ابتدای فعالیت‌های عمرانی در بهار با چنین مشکلاتی یعنی عدم وصول و حصول بودجه تخصیصی در این اوایل سال و کار که با هم توام شده‌اند مواجه بوده و خواهند بود.
 درست است که در مواقعی با انعقاد قرارداد با پیمانکاران به نوعی تلاش لازم را صورت می‌دهند اما هر دو صاحب پروژه و مجری پیمانکار به نوعی دچار دغدغه هستند. به هر حال موارد متعددی بوده که فعالیت‌های عمرانی و ساختمانی در این مقطع حتی به مرحله توقف رسیده است، در حالی که این ایام می‌توانست بهترین فصل کار باشد. در این شرایط کار شتاب لازم را ندارد. بدین ترتیب تا تخصیص بودجه که با کندی انجام می‌گیرد بهترین ایام سال از دست می‌رود (البته این کندی در ابتدای سال اجتناب ناپذیر است زیرا دولت نیز باید درآمدهایش را کسب کند که آن هم که یک جا حاصل نمی‌شود. حال برعکس تخصیص کامل و نهایی، بودجه در پاییز و زمستان به بار می‌نشیند که بدترین ایام سال در فرایند کار
 به خصوص در مناطق کوهستانی و سردسیر است که بخش اعظمی از سرزمین ما را قرار گرفته است. به هر حال زمان مناسبی نیست. حال چنانچه سال مالی را از سال جدید تفکیک کنیم و سال مالی را سه ماه به عقب بکشیم، بخشی از این مشکلات به طور طبیعی مرتفع می‌شود. در این صورت در فصل سرد زمستان و توقف فعالیت‌های عمرانی، روند کار ابلاغ اعتبار، تنظیم و تخصیص بودجه بخشی از فرایند اداری خود را طی می‌کند و در نهایت با آغاز فروردین که سال جدید است، سال مالی، سه ماه خواهد بود و مقداری از درآمدهای دولت وصول و دست بازتر خواهد شد و سال مالی خود را با بهار به شکل واقعی هماهنگ می‌کند. توجه معاونان محترم عمرانی وزارت‌خانه‌ها و استانداری‌ها را به این نکته بیشتر جلب می‌کنم.
2 - از آنجایی‌که تخصیص عملی بودجه در اواخر سال که مقارن با پاییز و زمستان است، حاصل می‌شود مسوولان ادارات و نهادها و مسوولان خرید کالاهای مصرفی، سرمایه‌ای در این فصل تتمه بودجه را هزینه می‌کنند. در این فصل به خاطر برودت هوا و مشکلات ناشی از فصل سرما بهترین ایام برای هزینه کردن نیست. خاصه اینکه اغلب خریدهای ادارات در بهمن و اسفند انجام می‌گیرد. حال چنانچه سال مالی، سه ماه به عقب کشیده شود یعنی اول دی ماه باشد، در نهایت تخصیص بودجه در پاییز حاصل می‌شود که زمان مناسب‌تری برای هزینه و خریدهای ملزومات و کالاهای سرمایه‌ای است.
3 - از آنجایی که پاداش‌ها، معوقه‌ها، ماموریت‌ها و اغلب اضافه کاری‌ها و عیدی‌ها کارکنان و حقوق‌بگیران در اواخر سال پرداخت می‌شود که مقارن با خریدهای نوروزی است خود باعث نوعی تورم کاذب در آشفته بازار خریدهای نوروزی می‌شود و اغلب آن درآمدها که حاصل کار در مدت طولانی است به شکل بی‌تناسبی از دست این اقشار بابت خریدهای اغلب غیرضروری در آن حال و هوا صرف می‌شود. متاسفانه این درآمدها به شکل اورژانسی و نامتعارف هزینه می‌شود که چنانچه سال مالی به عقب (اول دی‌ماه) برده شود، خود کمک بزرگی به درست هزینه کردن جامعه می‌تواند باشد و بازار نوروزی نیز کمتر ملتهب می‌شود.
4 - از طرفی این سال مالی پیشنهادی نیز می‌تواند با سال مالی جهانی هماهنگ و مطابقت داشته باشد.
5 - همانگونه که آغاز سال تحصیلی در مهرماه و وسط سال است، چرا سال مالی نیز به زمان مناسب‌تری انتقال نیابد.
در نهایت و نتیجه به دلایل پیش گفته، هیچ لزومی ندارد که مبدا سال مالی را با سال جدید که اول فروردین است پیوند دهیم و بهترین زمان برای آغاز آن می‌تواند اول دی‌ماه باشد.


امید شمس آذر
۰۸ خرداد ۹۷ ، ۱۲:۵۲ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

مقدّمه

دین، مجموعۀ عقاید، احکام و اخلاقی است که برای سعادت بشر، از طرف خدا به واسطۀ پیامبران بر زمین نازل شده است. عقاید، هستۀ اوّلیۀ ادیان هستند و در حوزۀ کلام بررسی می شوند. (مهمتر از احکام که در حوزۀ فقه بررسی می شوند). هستۀ اوّلیۀ عقاید، جهان بینی ها هستند و هستۀ اوّلیۀ جهان بینی ها نیز مسئلۀ شُرور و نوع نگاه به آن. از میان انواع نگاه ها به این مسئله، تنها یک نگاه، نگاه صحیح بوده و مابقی انحرافات مسئله هستند که انحرافات اعمال شده در ادیان الهی نیز از آنجا نشئت گرفته است.

هر دین آسمانی جدید، رگه هایی از ظواهر دین زمینی قبلی را نیز در خود دارد؛ ولی بعدها مخالفان، هستۀ اوّلیۀ آنها را نیز تحریف کرده و از مدار اصلی خود بیرون انداخته اند. عمدۀ ادیان آسمانی هم بر اساس ادیان ایرانی تحریف شده اند: دین یهود بر اساس آیین زروان، دین مسیح بر اساس آیین مهر و دین زرتشت بر اساس آیین مانی. دربارۀ انحرافات مسئلۀ شرور در قسمت اوّل مقالۀ تاریخچۀ ادیان ایرانی و به تفصیل بیشتر در بخش نهایی از فصل دوّم مقالۀ مکتب ایرانی توضیح داده شده است. در اینجا مختصری به اساس آیین انحرافی مانی (ثنویّت) و تفاوت های آن با تعالیم توحیدی پرداخته خواهد شد.


دوگانگی های ذهنی

باور به منشأ دوگانۀ خلقت یا دوگانه پرستی/ثنویّت به این بهانه که "از خدایی که منشأ خیر است، نمی تواند شر سر بزند"، اساس آیین مانی (274 - 216 م) است؛ امّا در آنجا، خیر برابر با معنویّت/مینو و شر برابر با مادّیت/گیتی شمرده می شود که علی رغم نفوذ این آیین در ادیان بودایی و زرتشتی، یکی دانستن مادّه و معنا با بدی و خوبی وارد آیین زرتشت نشد. رگه های ثنویّت زرتشتی را در اندیشۀ ایرانی می توان به وضوح مشاهده کرد: وجود کلماتی مترادف در زبانهای باستانی ایران که علی رغم هم معنی بودن، به طور جداگانه برای مصادیق بد و خوب به کار می روند و تا حدودی در زبان کنونی ما نیز به جای مانده اند؛ مانند چشم و دیده، کلّه و سر، خر و درازگوش، گور و آرامگاه، خواهر و همشیره، و... . این تفکیک و تبعیض در به کار بردن کلمات برای دو دسته مفاهیم خوب و بد را فردوسی به زیبایی در داستان رستم و اسفندیار از زبان لشکریان بیان کرده است؛ آنجا که منتظرند ببینند اسب کدامیک بدون سوار از میدان جنگ بر می گردد تا بدانند که او کشته شده است:

ببینیم چون اسب اسفندیار..........سوی آخور اید بدون سوار،

و یا بـارۀ رسـتـم جـنـگـجـوی.........به ایوان نهد بی خداوند روی؟


آنِ اسفندیار اسب است، آنِ رستم باره! خود او فقط اسفندیار است، این یکی رستم جنگجوی! اسب اسفندیار به آخور، اسب رستم به ایوان، آن می آید، این روی می نهد! اسفندیار برای اسبش صرفاً سوار است، ولی رستم برای اسبش خداوند! این ویژگی در اندیشۀ ایرانی گرچه ضعیف شده، ولی کمابیش تاکنون نیز باقی مانده است. ویژگی دیگر ثنویّت زرتشتی، همین تقسیم کردن تمام مخلوقات به دو دستۀ خوب و بد است که هیچگاه نیز از نقطه نظر دینی مورد واکاوی جدّی قرار نگرفته؛ در حالیکه اندیشۀ غلطی بوده و باید نقد شود.

مخلوقات و از جمله انسانها به دو دستۀ خوب و بد تقسیم نمی شوند، بلکه هرکدام از آنها به تنهایی درون خود دو نیمۀ خوب و بد دارند که پیوسته باید مواظب باشند نیمۀ خوب بر نیمۀ بد غلبه نکند. یکی از تفاسیر نماد ین و یانگ در شرق آسیا، همین دو نیمۀ وجود انسان (نفس لوّامه و نفس امّاره) است. گاهی عقل و شهوت را دو سردمدار قلمرو های درون وجودی انسان دانسته اند و گاهی معنویّت و مادّیت را که گفتیم باطل است، امّا صحیحترین تعبیر -که آیت الله حائری شیرازی نیز بر روی آن بیشتر تأکید دارند- عبارت از "فطرت و طبیعت" است. فطرت از جانب خداست و طبیعت به ذات انسانی بر می گردد، ذاتی که به قول جاحظ مورّخ سوّم هجری ذاتاً شریر است و این را قران با نسبت دادن صفاتی چون ناسپاس، ستمگر، نادان، شتابزده، فراموشکار و... به انسان، تأیید کرده است. زندگی کردن با این باور، موجب آسایش و آرامش فکری و پرهیز از نگاه صفر و صدی به انسانها و کم توقّعی و دوری از خرده گیری به دیگران شده و سلامت روانی و همچنین توجّه بیشتر به مراقبت نفس را به دنبال می آورد. سعادت و شقاوت در این میان بسته به غلبۀ نور و روشنایی بر ظلمت و تاریکی یا -خدای نکرده- عکس آن در درون انسانهاست و جنگ بین اهل حق و اولیاء خدا با اهل باطل و اولیاء طاغوت نیز بر اساس آن تعریف می شود؛ وگرنه هیچ کسی مادرزادی روشن روشن یا تاریک تاریک به دنیا نیامده و مسیر سرنوشتش را به اختیار خود رقم می زند. هر نیکوکاری امکان لغزیدن در دام بدعاقبتی را دارد و هر بدکاری نیز امکان توبه و بازگشت را.


فتنۀ مانی

مانی فرزند پتیگ در ابتدای دورۀ ساسانی در زمان شاپور اوّل، با ادّعای اینکه پیامبر آخرالزّمان که انجیل بشارت او را داده من می باشم، دین التقاطی خود را در قالب کتابهای مصوّر چون شاپورگان و ارژنگ عرضه کرد و مردمان را به پیروی از خود فراخواند. او زرتشت را قبول نداشت، نبوّت عیسی را مخصوص غرب و بودا را هم مخصوص شرق می پنداشت و از این رو خود را دارای دعوت و رسالت جهانی می دانست. پیش از مانی، انحرافی در اندیشۀ زرتشتی دربارۀ خیر و شر به این شکلی که اکنون قابل مشاهده است، موجود نبود. (حساب ادیان منشعب شده از دین زرتشت مانند آیین زروان از حساب خود دین زرتشتی جداست). دوگانه پرستی کنونی بعد از آن بود که وارد این دین شد. در دین زرتشتی اوّلیه، عالم فرضی عدم -به تعبیر ادبی "هیچستان"- را انگره مینو می نامیدند که موجوداتی فرضی که وجودشان منطقاً محال است مانند پرنده ای که از کلاغ معمولی بزرگتر و از کبوتر معمولی کوچکتر باشد، باید در آن قرار داشته باشند. در مقابل، علم خداوندی یا لوح محفوظ -و به تعبیر ادبی "نیستان"- را وهیشتامن می نامیدند که موجوداتی فرضی مانند اژدهای هفت سر باید در آن قرار داشته باشند. موجود فرضی اوّل به تعبیر اسلامی ممتنع الوجود است، یعنی نبوده و امکان ندارد باشد؛ امّا موجود فرضی دوّمی به تعبیر اسلامی ممکن الوجود است، یعنی شاید قبلاً بوده و اکنون نیست، یا ممکن است در آینده بتواند باشد، یا شاید اکنون در جایی دیگر موجود است و از آن خبر نداریم. اهریمن/شیطان نامش را از انگره مینو گرفته و نمایندۀ آن به شمار می رود؛ در مقابل سپینتمان/انسان کامل که نامش را سپنته مینو (عالم خوبی) گرفته و نمایندۀ آن به حساب می آید. اهریمن نقطه مقابل اهورامزدا نیست، بلکه مخلوق اوست و نقطه مقابلش راه اهورایی و انسانهای پیرو آنند.

چنانچه ملاحظه شد، افکار بالا با عقاید اسلامی منطبق است و تحریفات اوّلیه ای نیز که گفته شد، بیشتر، خطاهای فکری نوع بشر محسوب می شوند تا انحرافات یک مکتب و نحلۀ دینی؛ لیکن از اینجا به بعد است که انحرافات آشکارتر می شود: ثنویّت زرتشتی در مرحلۀ سوّم انحرافش موجودات زندۀ دیگر غیر از انسان را هم به دو گروه خوب و بد تقسیم می کند. هیچکدام از حیوانات را بد نمی توانیم تلقّی کنیم، زیرا آنان از عقل بی بهره اند و فقط متّصف به نفسانیات هستند. ملائک نیز چون از نفسانیات راحتند و فقط متّصف به عقل هستند، خوب بودنشان هنر چندانی نیست. فقط جنّ و انس به خاطر بهره مندی از هر دو، داری حساب هستند و این میان جن به واسطۀ بهرۀ کمتر از عقل، زمینۀ بیشتری از شر دارد و مؤمنین شان مانند افراد معمولی انسانها و افراد معمولی شان مانند اشرار انسانهایند و فقط انسان است که به طور تام و کمال از "اختیار" برخوردار است. امّا باور خطرناک زرتشتی کنونی که اسلام شدیداً با آن مخالفت کرده و از انحرافات مانوی داخل شدۀ در آن است، اعتقاد به آفریده شدن موجودات بد -که گفتیم موضوعیّتی ندارد- و بلایا و بیماری ها و به طور کلّی آنچه که اصطلاحاً "شرور طبیعی" نامیده می شود -و در مقالات مذکور توضیح دادیم که آنها در اصل شر نیستند- به اهریمن و از این رو برابر و نقطه مقابل خدای یکتا دانستن اوست. در دین زرتشت در حال حاضر بلایای طبیعی، بیماری ها، بادهای مسموم، گیاهان زهرناک و حیوانات و حشرات مضر را آقریدۀ شیطان می دانند. سرانجام بالاترین انحراف نیز -که دیگر نتوانسته وارد دین زرتشتی شود- برابر دانستن خیر و شر با معنویت و مادّیت است که موجب رخوت و سستی و رکود در سطح جامعه و دوری از کار و تلاش و تولید و نهایتاً انحطاط همه جانبۀ آن می شود. گویند: بهرام اوّل به مانی گفت «ما را به چه چیز دعوت می کنی؟»، گفت: «به خراب کردن دنیا و آباد کردن آخرت». او نیز پاسخ داد: «ما هم جسمت را خراب می کنیم تا روحت آزاد گردد»! و بدینسان دستور داد اعدامش کنند.


شرقیان چه می گویند؟

برخی مورّخان مانند ذبیح بهروز با قطعیت اظهار می کنند: دین بودایی کنونی نیز -به جز در بخشهایی از آسیای جنوب شرقی که بر آیین اوّلیه باقی مانده اند- همان دین مانوی است و آن، نتیجۀ تعقیب و گریز مانویان در ایران عصر ساسانی و مهاجرت و تبلیغ آنان در شرق آسیا است. (این مورّخان حتّی اسماعیلیان را هم بازماندۀ مانویان عنوان می کنند). در میان اقوام و ملل آسیای شرقی نیز ثنویّت ریشۀ عمیقی دوانده است و این امر در قالب نمادهایی متعلّق به آنان مانند ین و یانگ که اشاره شد، دیده می شود که به معنی همزیستی نیروهای متضاد بوده و همزمان در بردارندۀ معانی گوناگونی می تواند باشد، از قبیل: راست و چپ، فرد و زوج، متحرّک و ثابت، سخت و نرم، گرم و سرد، آسمان و زمین، کوه و درّه، روح و جسم، مرد و زن، خورشید و ماه و...؛ با این وجود، فرق عمدۀ آن با عقاید ادیان دیگری که ذکر شد، در جا نداشتن مسئلۀ خیر و شر در این میان است. شرور طبیعی و شرور اخلاقی ممکن است به صورت تصادفی در میان انبوه مفاهیم متضاد و ذاتاً خنثای دیگر در این دسته بندی جای گیرند و مورد هیچگونه قضاوت ارزشگذارانه واقع نشوند. به عبارت دیگر: برعکس زرتشتیان که شرور طبیعی را با شرور اخلاقی خلط کرده اند، اینان شرور اخلاقی را به مرتبۀ شرور طبیعی تنزّل داده اند و نتیجۀ آن حسّ بی اعتنایی و بی تفاوتی در برابر بدی ها و طبیعی دانستن آن است که این نیز در درازمدّت موجب انحطاط جامعه می شود.


کلام آخر

برخی مفسّران، آیۀ نخست سورۀ انعام را که می فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ» (ستایش مخصوص خداوندى است که آسمان‌ها و زمین را آفرید و تاریکى‌ها و روشنى را قرار داد، امّا کافران <دیگران را> با پروردگارشان برابر و همتا مى‌گیرند)، به درستی دلیل بر بطلان اعتقاد به منشأ دوگانۀ خالقیّت می دانند؛ امّا متأسّفانه به این نکته توجّه ندارند که جواب بهانۀ دوگانه پرستان (مثل مانویان) را چه باید بدهند که: چگونه از خدایی که خیر مطلق و نور محض است، می تواند شر و ظلمت سر بزند؟ جواب در دو عبارت "خلق" و "جعل" به مفاهیم آفرینش و قرارداد است. تعبیر قرارداد دربارۀ موضوعات دیگری از قبیل پیدایش نژادها، ایجاد محبّت بین زوجین و... نیز در قرآن به کار رفته و محلّ کاربرد آن، بسته بودن تعریف یک عضو از مجموعه به وجود دیگری است. برخی "شرق زدگان" مفاهیم اصلی وجودی را نیز -که در جاهای دیگر تعبیر خلق در مورد آن به کار رفته- دارای چنین ماهیّتی نسبی قلمداد کرده و مثلاً می گویند: نور بسته به تاریکی یا گرما بسته به سرما تعریف می شود و هیچکدام از آنها و نه متضادهایشان وجود مستقلی از خود ندارند؛ در حالیکه این سخن غلطی است و مفاهیم وجودی نور و گرما و... به عکس ظلمت و سرما و... از سنخ وجودند و تعاریف مستقل دارند. آن، مفاهیمی مثل دور و نزدیک، کوتاه و بلند، بزرگ و کوچک و از این دستند که در اصل مشمول چنین حکمی می باشند (دقّت کنید!)؛ با اینهمه، در مورد مفاهیم قبلی هم نیز، چون ملاک تعریف و تقسیم به منظور سهولت زندگی، مختصّات آفرینشی انسان است، هرگاه همۀ آنها به همراه متضادهایشان ذکر شوند، به تبع آن، مشمول تعبیر جعل می گردند. مثلاً ما هر چیز بزرگتر از اندازۀ جسم خودمان را بزرگ و کوچکتر از آن را کوچک می دانیم، یا چون دمای بدنمان 37 درجۀ سانتیگراد است، به طور اعتباری بالاتر از آن را گرم و پایینتر از آن را سرد می دانیم، در حالیکه اصل قضیه چنین نیست. مثالهایی برای این قضیه از احکام شرعی که برای زندگی انسان وضع گردیده: حدّ ترخّص آنجاست که [چشم  انسان] دیوارهای شهر را نبیند و [گوش انسان] صدای اذان شهر را نشنود. یا ملاک تطهیر، برطرف شدن رنگ و بو و مزّۀ نجاست [بر پایۀ چشم و بینی و زبان انسان] است. یا [شاید] ملاک ابتدای ماه، رؤیت هلال [با چشم انسان] است. بدیهی است که استفاده از ابزارهایی مانند ذرّه بین و میکروسکوپ و تلسکوپ در هر یک از این موارد با این اصل همخوانی نخواهد داشت. [البتّه بعضی مراجع رؤیت هلال با چشم مسلّح را معتبر دانسته اند که این حکم فقهی ممکن است ریشه در مبانی دیگری نیز داشته باشد و بنده فقیه نیستم که در این مورد حکم صادر کنم]. پس ظلمت و در کل شر یا همان عدم، وجود مستقلّی از خود نداشته و در اصل بسته به نور و در کل خیر یا همان وجود قابل تعریف شدن است.

پایان

امید شمس آذر
۲۷ فروردين ۹۷ ، ۱۵:۲۵ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۴ نظر

مسئلۀ زمان و زندگی حافظ، از مهمترین مسائل مورد بحث در حیطۀ تاریخ ادبیات فارسی است که به خاطر مردمی بودن چهرۀ این شاعر بزرگ در میان ایرانیان، غور و تحقیق دربارۀ آن، همواره با کندی پیش رفته است. مرحوم سیدمحمد محیط طباطبایی از نخستین محققان معاصر بود که در این حوزه خط شکنی کرده و به بیان نظرات علمی و پژوهشی خود پرداخت. در این مقال، گزیده ای از چهار مبحث ایشان دربارۀ حافظ را که ذیل عنوان "حاشیه بر زندگینامۀ حافظ شیرازی به بیان و قلم استاد محمد محیط طباطبایی از سال 1321 تا 1367 " در فضای مجازی قابل دسترسی است، ارائه کرده و به نقد و بررسی آن می پردازیم.


***

گلندام . [ گ ُ ل َ ] (اِخ ) محمد. نام جامع دیوان حافظ دانسته اند، اما با تحقیقاتی که علامه قزوینی نموده اند وجود چنین شخصی جامع دیوان حافظ را صحیح ندانسته و در مقدمه ٔ دیوان حافظ (ص قز) چنین نوشته اند:از یازده نسخه از این مقدمه ابداً اسمی از جامع دیوان حافظ که بنابر مشهور در این اواخر محمد گلندام نامی بوده برده نشده ، بدون هیچ شک و شبهه تولید شک عظیمی در صحت و اصالت نام محمد گلندام مینماید و احتمال را بی اختیار در ذهن تقویت مینماید که شاید این نام محمد گلندام الحاقی باشد از یکی از متأخران گمنام ، که چون ذیل این مقدمه بدون اسم مؤلف است خواسته از این فرصت استفاده نموده ، آنرا به نام خود قلمداد کند، و قرینه ٔ دیگری که تا درجه ای مؤید این احتمال است آن است که دولتشاه سمرقندی که تذکره ٔ معروف خود را در حدود 892 ه.ق یعنی درست صد سال بعد از وفات حافظ تألیف نمود، در شرح احوال خواجه گوید: «و بعد از وفات خواجه حافظ معتقدان و مصاحبان او اشعار او را مدون ساخته اند» که چنانکه ملاحظه میشود ابداً اسمی از جامع دیوان او نمیبرد و مثل این مینماید که نام جامع دیوان او از همان عصرهای بسیار نزدیک به عصر خواجه نبوده است و الا ظاهراً دلیلی نداشته که دولتشاه نام او را نبرد. همچنین سودی در شرح ترکی خود بر دیوان خواجه که در سنه ٔ 1003 هَ . ق . تألیف شده گوید «و بعد از وفات بعض احباب سوابق حقوق صحبت و لوازم عهد مودت و محبت سبیله متفرق غزلیاتی ترتیب و تبویب ایلمش » و عبارت فوق یعنی سوابق حقوق صحبت الخ چنانکه بعدها ملاحظه خواهد شد تقریباً عین عبارت اواخر همین مقدمه حاضر است ، پس واضح است که سودی در حدود سنه ٔ 1003 عین همین مقدمه را در دست داشته و معذلک می بینیم نام جامع دیوان را که مؤلف مقدمه نیز هموست نبرده وفقط به تعبیر «بعض احباب » اکتفا کرده است ، پس معلوم میشود که در نسخه ٔ او نیز نام محمد گلندام وجود نداشته است . (مقدمه ٔ دیوان حافظ چ قزوینی ص قز و قح).

در ابتدای امر، همین شکّ علّامۀ قزوینی در وجود محمّد گلندام، اصالت تاریخ گفته شده توسّط او را مخدوش می سازد.



گفتار نخست

صدۀ هشتم هجرى یا قرن حافظ

....حافظ مانند مولوى در اثناى قرن منسوب به خود زاده و زیسته و مرده است و کمتر بخاطر مى‌رسد سخنور نامدار دیگرى که ستارۀ تابان افق قرن خود شمرده شود در این اختصاص و انحصار بتواند با حافظ شریک امتیاز باشد.

حتّى سعدى را که سال وفاتش در صدۀ هفتم با تاریخ وفات حافظ در قرن هشتم کاملا متقارن بوده، باز مى‌نگریم که میلادش صد و بیست و اندى سال بر زمان تولّد حافظ سبقت زمانى داشته و ازاین‌رو چندین سال از اواخر قرن ششم را فراگرفته است.

سال وفات حافظ که اندکى بعد از وقوعش در مقدّمه قدیمى دیوانش به حروف و کلمات عربى واضح «احدى و تسعین و سبعمائه» ثبت کرده‌اند، درست صدسال بعد از وفات سعدى در شیراز که به سال ششصد و نود و یک بوده، رو داده است و تردید نویسندگان سابق و لاحق که آن را به ناحق یک سال دیرتر به حساب آورده بودند در ضمن تحقیقى دقیق کوشیده‌ایم تا برطرف شود. بفرض اینکه این حادثه در سال ٧٩١ یا ٧٩٢ و یا ٧٩۴ رو داده باشد، در هر سه صورت از حدود صدۀ هشتم بیرون نمى‌افتد.

اصرار محقّقان در وقوع وفات حافظ در سال 792 هجری، به خاطر همین منحصر کردن قرن هشتم در شخصیّت اوست؛ عکس این هم ممکن است صادق باشد: یعنی تبلیغ برای انحصار زندگانی حافظ در قرن هشتم، به خاطر زدودن تاریخ واقعی وفات او صورت بگیرد که آنوقت باید دنبال دلایل دیگری بر این زدودن بود.

شاید علّتش، تلاشی باشد که در زمان پهلوی دوّم برای رونق یاد و نام سعدی و حافظ به عنوان دو شاعر همشهری شیرازی در راستای سیاستهای فرهنگی آن روز انجام می گرفت.


....یکى از معاصرین ما چنانکه به خاطرم مى‌رسد طول عمر حافظ را چهل و پنج سال شمرده بود امّا وجود شعرى که در آن، از سلطان مسعود شاه و سلطان غیاث الدین کیخسرو برادران بزرگ سلطان جمال الدّین ابو اسحاق فرزندان شاه محمود انجو، اسمى برده شده که بعد از مرگ پدرشان در فاصله ٧٣۶ تا ٧۴١ بلکه تا ٧۵۴ بر شیراز حکومت مى‌کرده‌اند این طول عمر را از درجه اعتبار ملاحظه هم ساقط مى‌کند تا چه رسد به بحث و نقد و قبول و رد.

مرحوم محیط، عدد 45 را از سال وفات حافظ تفریق کرده است؛ در حالی که می توانست -در راه اثبات نظر خود- بر آن بیفزاید. در آنصورت به راحتی می توان با بررسی اشعاری که احتمال دارد با فرمانروایان دوره های بعدی مرتبط باشند، سال وفات حافظ را جلو آورد. محیط به درستی در عمر 65 سالۀ حافظ -که قول معروف است- شک کرده است؛ ولی به جای تاریخ وفات، خواسته است تاریخ تولّدش را جابجا کند.
درست است که در اندیشۀ مردمان باستان، وفات مهمتر از تولّد بوده است (در بارۀ دلایل آن و نمونه هایی از مبدأ های مشهور تاریخی بر اساس سال وفات نک: ذبیح بهروز، تقویم و تاریخ در ایران)، امّا این امر، دلیل بر انحصار شاخص ثابت در بررسی روزشمار احوال اشخاص تاریخی به زمان وفاتشان نمی شود. می توان در بررسی مقدار عمر، برعکس زمان تولّد را شاخص ثابت و زمان وفات را شاخص متغیّر گرفت.

زمان حکومت سلطان مسعودشاه و غیاث الدّین کیخسرو از سال 736 تا سال 751 هجری مقارن با 10 سالگی حافظ -طبق قول معروف- بوده است؛ امّا برای نابغه ای همچون حافظ، صرف پختگی شعر دلیل بر بعید بودن سرایش آن در دورۀ کودکی نیست. آنچنانکه صرف طرب انگیزی آن هم دلیل بر سرایش آن در ایّام جوانی نیست. البتّه این نیز به معنی "مطلق" دیدن حافظ نباید باشد.


....بنابراین اگر ۶۵ را از ٧٩١ تفریق کنیم ٧٢۶ بدست مى‌آید که مدّت ده سال بر تاریخ ٧٣۶ که در آن حکومت غیاث الدین کیخسرو انجو در شیراز آغاز مى‌شد، تقدّم زمانى دارد. چنین اتفاقى از نظر عادت و طبیعت تاریخى، امرى معقول و قابل قبول بنظر مى‌رسد که در تاریخ مزبور حافظ را کودکى ده‌ساله در مکتب شیراز پنداشت که قرآن را مى‌توانسته به صوت خوش خود چنانکه از معلّم مى‌شنیده است بخواند و سواد فارسى او هم در محیط تعلیم و تربیت پهلوى‌گویان شیراز که مردم آنجا غالبا به زبان بومى شیرازى سخن مى‌گفتند، شاید بدان درجه رسیده بود که مى‌توانست قسمت شیرازى از ملمّع سه زبانه یا مثلّثات سعدى و غزلهاى شمس شیرازى را در زبان شیرازى بخواند و دریابد ولى درک مفهوم غزل فارسى درى سعدى و عراقى و شعر مثنوى نظامى گنجوى و فردوسى طوسى براى او هنوز خالى از دشوارى و ممارست بیشتر، نمى‌توانسته باشد.

بنابراین سرودن شعر شیوائى مانند این غزل «ساقى حدیث سرو و گل و لاله مى‌رود (الخ)» که در اثناى آن به حضور خود در مجلس جشن و سرور نوروز سلطان غیاث الدّین، اظهار اشتیاق مى‌کند و به موازات آن وجود غزلى عربى از او در همین زمینه و زمان، به خوبى نشان مى‌دهد که در میان ٧٣۶ و ٧٣٨ که دو حدّ حکومت و زندگانى کوتاه سلطان غیاث الدین کیخسرو باشد، شاعر بایستى در دهه سوّم از زندگانى خود به سر مى‌برده باشد. چه آثار شور جوانى و روانى طبع و ذوق استفاده از زندگانى شباب و تهیدستى و میل به ارتباط یا اشتیاق به دستگاه کامرانى که در بارگاه سلطان برپا بود، از سخن او به خوبى استنباط مى‌شود.

...هر چند این قطعۀ مادّه‌تاریخ دیوان حافظ جز دعاى خیر و تاریخ وفات برادرش عادل و به کار بردن کلمه خواجه بیش از عادل که گواه انتساب این خانواده به خواجگان شهر بوده است، مشتمل بر قید و اضافه مطلب دیگرى نیست، ولى سیاق سخن شاعر براى ارباب تتبّع این نکته را به خاطر نمى‌آورد که برادر کوچکى در سخن خود دارد در مصیبت برادر بزرگترش سخن مى‌گوید بلکه همچون برادرى بزرگ درباره برادرى کوچک مطلب را خالى از غلوّ و مبالغه و ساده در قید بیان مى‌آورد. ازاین‌رو نباید بدانچه در میخانه راجع به توالى و تناسب سال عمر برادران نقل شده تکیه کرد زیرا در هیچ مأخذ مقدّم دیگرى در این بابت چیزى ذکر نشده که این ترتیب زمانى را تأیید کند و مى‌توان خواجه حافظ را برادر بزرگ خواجه عادل دانست. زیرا نخستین اثر شعرى این برادر در فاصلۀ تاریخ ٧٣۶ و ٧۴١ پدید آمده است. آنهم شعرى فصیح و بلیغ که گویندۀ آن در موقع نظمش نمى‌توانسته کمتر از بیست سال سابقۀ تجربه عمر و سواد شاعرى داشته باشد.

سادگی مرثیه به تنهایی دلیل بر بزرگتر بودن گویندۀ آن نمی شود، می تواند از سر تواضع و یا حتّی ناسازگاری با متوفّی یا علل دیگر هم باشد؛ چنانچه حافظ در فراق فرزند خویش نیز چندان مویه نمی کند. اساساً مرگ فرزند (به تاریخ 778 هجری برابر با "میوه بهشتی"، و شاید هم "میوه ی بهشتی" که البتّه بعید است)، تمامی مرثیه های دیگر حافظ را تحت تأثیر قرار داده است؛ بلکه برعکس، "خواجه" نامیدن برادر می تواند دلیل بر بزرگی او کند، زمانی که خود حافظ هم خواجه بوده باشد.


معانى دلپذیرى که در غزل بکار برده همه از مقولۀ موضوعات معهود و مأنوس محیط زندگى شاعر است ولى کلمه‌هاى طوطى هند و شکر بنگاله در شعر او برخى از خوانندگان را متوجّه بدین معنى نموده که حافظ غزل را براى سلطان غیاث الدین فرمانرواى بنگاله سروده و به هند فرستاده است و در شأن نظم آن با استفاده از الفاظ سرو و گل و لاله در مصراع اوّل، داستانى بر اساس پیوند این کلمه‌ها به یکدیگر پرداخته‌اند که در برخى از متون تاریخى فارسى هندوستان جاى خاصّى را به خود اختصاص داده است.

در متون برجستۀ تاریخی مانند "تاریخ فرشته"، نه تنها این داستان ذکر نشده، بلکه نامی از حافظ نیز به میان نیامده است.
مرحوم بهروز ثروتیان در بارۀ سرو و گل و لاله و به تبع آن ثلاثۀ غسّاله نظر جالبی دارد؛ ایشان "حدیث رفتن" را همهمه گویی و شایعه پراکنی -از نوع اتّهام بی عفّتی- معنی نموده و ثلاثۀ غسّاله را قسمتهای سه گانۀ مورد شستشو به هنگام غسل -سر، نیمۀ راست، نیمۀ چپ- می داند و این بیت و بیت ماقبل آخر را چنین معنی می کند که: پشت سر سرو و گل حرف و حدیث گفته اند و اینک لاله با قدح خود آمادۀ شستشو و اثبات پاکدامنی آنها ست.


محقق مشهور هند، شبلى نعمان در شعر العجم این داستان را در عرصۀ زندگانى حقیقى حافظ جا داده و براون هم در تاریخ ادبیّات ایران خود آن را از شبلى گرفته و پذیرفته و در نظر بعضى از حافظ شناسان تازه کار هم قابل قبول و نقل واقع شده است، در صورتى که توجّه به مفهوم ادبى شعر که حکایت از مناسبت مطلب با محیط شیراز بیش از بنگاله پیدا مى‌کند و آنگاه اشکال تطبیق زمان شاعر با دوران سلطنت غیاث الدّین بنگالى و وجود سلطانى در آغاز جوانى و شاعرى حافظ، به نام سلطان غیاث الدین در شیراز، انطباق کامل صاحب این نام را که حافظ شوق حضور در مجلس او را ناگزیر در شیراز داشته با شخص سلطان غیاث الدین برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق فرمانرواى شیراز، خوب توجیه و تأیید مى‌کند.
خود حافظ هم چندان اهل سیر و سیاحت نبوده است، پس باید به دنبال گزینۀ صحیح فقط در شیراز بگردیم؛ برای این منظور، ابتدا زمان زندگی سلطان غیاث الدّین فرمانروای بنگاله باید به دست بیاید. اگر با اواخر عمر حدّاکثری حافظ (713 تا 808 به مدّت 95 سال) هم تطبیق کند، باز قابل قبول می نماید؛ چرا که شعر خود را "قند پارسی" نامیده است که حاکی از سروده شدن آن در دوران پیشکسوتی شاعر دارد (هرچند که گفتیم سست است). اگر برای فرمانروای بنگاله نسروده باشد، آنگاه منظور از طفل، خود شاعر است که صد سال بعد را پیش بینی کرده است. این غزل -با این توصیفات- یا باید در دوران سالخوردگی شاعر سروده شده باشد یا در اوایل نوجوانی وی. سروده شدن آن در فاصلۀ پایان نوجوانی و آغاز جوانی تا پایان جوانی و آغاز جاافتادگی شاعر بعید است. در بارۀ تلفّظ مصراع مورد بحث (کاین طفل یک شبه....) گفتنی ست: هرچند خوانش «کاین طفل، یک شبه ره صد ساله می رود» نیز -با توجّه به ویژگی اشعار حافظ- می تواند صحیح باشد، امّا خوانش اصلی و اوّلیّۀ آن یعنی «کاین طفلِ یک شبه، ره صد ساله می رود» که با توجّه به تقارن عبارت "طفلِ یک شبه" با "رهِ صد ساله" در اولویّت است، تاکنون به عمد مغفول مانده و اصطلاح «یک شبه ره صد ساله رفتن» نیز در همین راستا ضرب المثل شده است! نکته ای که از دید مؤلّف "شرح جلالی" هم به دور مانده است. امّا مشکل به همین جا ختم نمی شود؛ مؤلّف مذکور در بحث از سلطان غیاث الدّین مدّ نظر حافظ، با اینکه وی را عبارت از غیاث الدّین بن سلطان سکندر فرمانروای بنگال می داند که در 768 هجری به سلطنت بنگال رسید، امّا در ادامه از چند نفر دیگر نیز نام می برد که محقّقان دیگر به عنوان گزینۀ قابل تطبیق با غیاث الدّین مورد بحث، مطرح کرده اند:


1- شادروان دکتر غنی او را یکی از شاهزادگان سلسلۀ آل مظفر می داند  و معتقد است که کلمه سلطان جزء اسم این شاهزاده است و هرگز پادشاه نبودهاست و اوهمان سلطان غیاث الدین محمد پسرارشد سلطان عمادالدّین احمد بن مبارزالدین محمّداست که ذکر او در تواریخ آل مظفر آمده است

2- نویسنده مؤلف _ گنج مراد ) آقای سیروس نیرو این شخصیت را برادر شاه شیخ ابواسحاق اینجو می دانند که بنا به نوشته ایشان از سال 736 تا سال 739 مستقلاً در شیراز حکومت می کرده است .

3- ادوارد بروان از قولی شبلی نعمانی می نویسد  که این شخص یکی از ملوک هند است که حافظ را به هند دعوت کرده  است.

4- آقای ر_ ذوالنّور  در کتاب ( در جستجوی حافظ ) توضیح می دهند  که در جلد اول تاریخ فرشته از غیاث الدین  نامی نام می برد. که درسال 799 به مدت یکماه و چند ورز سلطنت کرده و در جای دیگر همین کتاب تاریخ فرشته ، ذکر غیاث الدین  تغلق شاه ثانی ، نواده سلطان سرور شاه آمده که در سال 790 به سلطنت رسیده و پس از پنج ماه مرده است.

5-شادوران دکتر خانلری این شخصیت را همان غیاث الدّین محمد شاه  دوم از سلاطین تغلقیه دهلی می دانند که از سال 725- 752 حکمران آن ناحیه بوده و به زبان وآداب  فارسی و سایر معارف تسلط داشته است.

6- ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که شادروان دهخدا در ذیل کلمه غیاث الدین می نویسند: ابن اسکندر  معروف به اعظم شاه از ملوک بنگاله ، وی در سال 771 ه .ق بر سکندر شاه اول شورید و در سال 792 هجری قمری بر تخت نشست ( از معجم النساب زامباور ، ج 2، ص )427 و به دنبال  آن شرحی را که در کتاب از سعدی تا جامی  ادوارد برون آمده ذکر می کنند  . بنابراین ، این سلطان غیاث الدین بن اسکندر  معروف به اعظم شاه پس از جنگ وخروج بر سکندر شاه اول در منطقه خود صاحی کلام ونفوذ  بوده ودر خلال سالهای 768 الی 792 مصراع اول مطلع غزل را برایحافظ فرستاده است و هر چند که پس از رحلت حافظ هم رسماً به سلطنت رسیده باشد و باید دانست که مورخین در ذکر سنوات چندان دقت کافی به کار نمی بردند.
آنچه شرم آور و مایۀ تأسّف است، این است که از میان همۀ روایتها، آن روایتی را که از همه ضعیفتر و به افسانه ماننده تر است، مبنا می گیرند. اینکه -به تبع پذیرش نظر دکتر جلالیان- سرو و گل و لاله اسم مستعار سه دختر در دربار پادشاه بنگال بودند که اولی می نواخت دومی می خواند و سومی می رقصید و چون پادشاه وصیّت کرده بود بعد از اینکه من مردم آنها غسلم بدهند و یا شغل مادرشان غسّال یا مرده شور بود (از اینجا معلوم می شود که خواهر هم بوده اند!)، به ثلاثۀ غسّاله معروف بودند!!، در خوشبینانه ترین تحلیل جز سعی در پردازش افسانه برای اثبات ارادت مردم شبه قارّۀ هند به حافظ، معنای دیگری نمی تواند داشته باشد. (در سایتی که به ادّعای گردانندگان آن شرح و تفسیر غزلیّات حافظ را می کند و اصرار عجیبی بر درست تلفّظ کردن عبارات اشعار دارد، با کمال تعجّب دیدم که ثَلاثه را به غلط ثُلاثه قید کرده بودند؛ در حالی که مصراع «کاین طفل...» را هیچگونه علامتگذاری نکرده بودند!!).
همچنین باید توجّه داشت که براون همان کسی است که آن داستان سخیف راجع به "گربۀ زاهد" را -بی توجّه به داستان موش و گربۀ عبید زاکانی- ساخته و پرداخته است. امّا محقّقان و مورّخان ما -سوای محقّقان خارجی- را دیگر چه می شود که تاریخ را الّا در حدّ ذکر در پاورقی(!؟) بهایی ندهند؟!
اگر بخواهیم گزینه های یاد شده را به ترتیب زمانی ذکر کنیم ابتدا گزینۀ پیشنهادی سیروس نیرو و محمّد محیط طباطبایی یعنی برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق قرار می گیرد که از 736 تا 739 حکومت کرده است. سپس گزینه دکتر خانلری یعنی محمد شاه دوم از سلاطین تغلقیۀ هند که از سال 725 تا 752 حکمران آن ناحیه بوده است. نظر خود دکتر جلالیان که منطبق با نظر ذبیح الله صفا و حسینعلی هروی نیز هست از نظر زمانی در مرتبۀ سوم جای می گیرد یعنی فرزند سلطان اسکندر فرمانروای بنگال که تاریخ جلوسش بعد از 768 هجری است. سپس گزینه پیشنهادی دهخدا یعنی ابن اسکندر معروف به اعظم شاه از ملوک بنگاله است که در تاریخ به الیاس شاهیان معروفند و این غیاث الدین از تاریخ 768 تا 792 روی کار بوده است. نظر شبلی نعمان هم که ادوارد براون آن را نقل کرده است باید اشاره به همین حاکم یا دو حاکم یاد شده قبلی باشد. پسر ارشد سلطان عمادالدین محمد مظفری که دکتر غنی از او یاد کرده است پنجمین گزینه است زیرا بعد از 789 به خکومت رسیده است. دو گزینه ای هم که در تاریخ فرشته آمده اند و آقای ذوالنور نقل کرده است به لحاظ تاریخی در رتبه ها آخر قرار می گیرند زیرا در 790 و 799 به تخت نشسته اند. چنانکه می بینیم این ترتیب فاصله زمانی درازی را از 725 تا 792 به مدت 67 سال در بر می گیرد. به جز اینها چند غیاث الدّین دیگر هم در تاریخ داریم که به علّت خارج بودن دوران زندگی شان از این محدودۀ زمانی، از ذکر آنها خودداری می شود. مانند: غیاث الدّین بایسنقر فرزند شاهرخ پسر تیمور که در زمان مرگ پدربزرگش 5 ساله بوده است و چند تن دیگر.

 

نخست قطعه را از نسخۀ چاپ قزوینى که او هم از دیوان خطى مکتوب در سال ۴٢٧ برگرفته است نقل مى‌کنیم:

427 اشتباه چاپی است و اصل آن احتمالاً 742 است.

 


خسروا دادگرا شیر دلا بَحرکَفا

اى جلال تو به انواع هنر ارزانى


همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد.

صیت مسعودى و آوازۀ شه سلطانی


گفته باشد مگرت مُلهم غیب، احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانى

در سه سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر،
همه بربود به یک‌دم فلک چوگانى

دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانى

بسته بر آخور او اَستَر من جو مى‌خورد
تُبره افشاند و به من گفت مرا میدانى؟

هیچ تعبیر نمى‌دانمش این خواب که چیست؟
تو بفرماى که در فهم ندارى ثانى

 

آنچه که مرحوم محیط "تبره" خوانده است، در دیگر نسخه ها به صورت "تیزه" آمده است و به تبع آن "و" نیز از میانۀ مصراع حذف شده است.
 

وجود خطاب «اى جلال تو» در آغاز مصراع دوّم از بیت اوّل، دلالت دارد بر اینکه مخاطب شاعر همان جلال الدین مسعود شاه انجو بوده که از ٧٣٨ تا ٧۴١ در فارس کرّوفرّى داشت و قرینه مى‌نماید که این قطعه بعد از غلبه مسعود شاه بر پیر حسین چوپانى در ٧۴٠ و تصرّف شیراز و بازگشت مسعود به شیراز در ستایش و مطالبه خسارت وارد، از مسعود شاه سروده شده است.

 

این شعر اگر در 740 هجری سروده شده باشد، از یبک پسر 14 ساله بعید است (بچّۀ 14 ساله استرش کجا بود؟)؛ امّا از یک مرد بالای 27 سال هم امکان دارد. مگر اینکه تاریخش دیرتر باشد.

 

چنانکه خبر از وجود استرسوارى خود را در اصطبل شاهى مى‌دهد که از غارتگران به سود خود بازگرفته بودند و بدین حسن تصویر و تعبیر آن را مطالبه مى‌کند.
 
شاید مضمون پیچیده تری داشته باشد: طلب صله و کمک خرجی از سلطان. یعنی وقتی استر من از خوان اسبان شما بهره می برد، صاحبان این چهارپایان نیز باید چنین نسبتی را بین یکدیگر رعایت کنند.
تأکید بر معمّاگونه بودن این خواب، دلالت بر ساده نبودن مضمونش دارد؛ مانند عموم غزلیّات وی.



این قطعه سندى است بر اینکه در سال ٧۴٠ حافظ سه سال بوده که در دستگاه مسعود شاه به کار شاعرى و شاید قرآن خوانى هم اشتغال داشته است. از سوى دیگر این نکته ارتباط او را با غیاث الدّین کیخسرو از قبل هم تأیید مى‌کند که در فاصله ٧٣۶ و ٧٣٨ از طرف برادر بزرگتر در شیراز فرمانده بود و سپس حکومت شیراز را از دست برادر بزرگ بیرون آورد و متکفّل آن گردید.

آنطور که گفته شد، قضیۀ استر به تنهایی نمی تواند شاهد بر سرایش این قطعه در سال 740 هجری باشد؛ بلکه تاریخ سرایش آن تا 754 هجری نیز قابل تصوّر است. سالی که حافظ -با فرض ولادتش در 726 - در آن موقع 28 ساله بوده است.



شاید موضوع تولّد حافظ را در حدود ٧١٣ هجرى، بیت دوم از غزل معروف:

«دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود
تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود»

که در آن مى‌گوید:

«چل سال رنج و غصّه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دوساله بود»،

بهتر و واضح‌تر خاطرنشان و معلوم سازد.حافظ این غزل را در حدود سال هفتصد و پنجاه و چهار هجرى باید در توضیح و تفسیر وضع ناگوار شاه شیخ ابو اسحاق سروده باشد که در برابر امیر مبارز مظفرى عنان صبر و استقامت را از کف داده بود و براى آرامش خاطر دست به دامن شراب دوساله زده و شب و روز خود را به میگسارى مى‌گذراند و گوئى از زبان شعر حافظ چنین وصف الحال خود مى‌کرد:

«از دست برده بود خمار غمم سحر
دولت مساعد آمد و مى در پیاله بود
بر آستان میکده خون مى‌خورم مدام
روزى ما ز خوان قَدَر این نواله بود»
که اشاره به شکست‌هاى متوالى در مبارزه با امیر مبارز دارد.

این چهل سال لزوماً سنّ حافظ نیست، بلکه به خود ابواسحاق اینجو هم می تواند مرتبط باشد؛ هرچند ادب اقتضا می کند شامل شاعر هم بشود. البتّه این میان باید توجّه داشت که شاعران معمولاً زیاد دقّت نمی کنند و فی المثل مانند فردوسی 25 سال را سی سال می گویند، هرچند بسیاری از محقّقین این بیت را از او ندانسته اند. امّا به هر حال در عالم شعر این کار جایز است.
تولّد حافظ باید بین 716 (اگر تنها چند ماه از برادرش کوچکتر بوده باشد) و 721 (اگر موقع سرودن این غزل 33 سال داشته باشد) واقع شده باشد؛ که در این میان صحیح ترین تصوّر 718 یا 719 است.

 

بنا بدانچه در این مورد به عرض رسید از راه دقّت در شناخت مواقع مربوط به قطعۀ مادّه‌تاریخ وفات خواجه عادل برادر حافظ و مقایسۀ آن با زمان سرودن قطعۀ درخواست جبران خسارتى که هنگام وقوع کشمکش میان مسعود شاه انجو و پیر حسین چوپانى نمایندۀ حکومت ایلخانى در شیراز بر شاعر وارد آمده بود و همچنین غزلى که در موقع پریشان خاطرى و استیصال شاه شیخ ابو اسحاق در برابر امیر مبارز الدین مظفّرى سروده و در آن به چهل سالگى خود تصریح کرده است، شاید توانسته باشیم تاریخ ولادت حافظ را به تقریب در حدود سال ٧١٣ هجرى به اثبات رسانیم و نشان بدهیم که حافظ متولّد ٧١٣ و متوفّى در ٧٩١، هفتاد و هشت سال در این جهان به سر برده و پنجاه و چهار سال متوالى سخن سروده است.

 

در اینجا به ابتدای مقاله باید بازگشت و 45 سال آن معاصر را برابر 54 سال محیط گرفت. با تنظیم جدولی بر اساس این تاریخ های داده شده، می توان زمان زندگانی حافظ و مسائل پیرامونی آن را بیشتر شفّاف نمود.


غالب حوادث مهمى که در اثناى این قرن در ایران رخ مى‌داده باعکس العمل شعرى او مواجه مى‌شده است و در کتابهاى تاریخ ضمن نقل هر قضیّه‌اى از قضایاى تاریخى، شعر او را هم به عنوان شاهد ذکر مى‌کرده‌اند.
البتّه اگر تحریف نشود!

 

در قتل عام خوارزم به دست تیمور و سپاهیانش که حادثه‌اى بس دلخراش و دردناک در همه جا تلقّى شد، این بیت حافظ که در غزل معروف:

«سحر با باد مى‌گفتم حدیث آرزومندى
جوابم گفت واثق شو به الطاف خداوندى»
پس از تحذیر و تنبیه شاه شجاع با این بیت دیگر که:

«الا اى یوسف مصرى که کردت سلطنت مغرور،
پدر را بازپرس آخر کجا شد مهر فرزندى؟»

سرانجام غزل بدین شاه بیت محکم و مؤثّر خاتمه مى‌پذیرد که آئینه نمودار سرگذشت و سر نوشت شهر خوارزم بوده است:

«به ترکان (یا خوبان) دل مده حافظ ببین آن بى‌وفائى‌ها
که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندى

همان بیتى که پس از تسلیم شیراز در ٧٩١ هجرى به تیمور براى رفع شر انتقام او و اعوان خونریزش ناگزیر بدین بیت عامّه‌پسند تغییر یافت:

«به شعر حافظ شیراز مى‌کوبند و مى‌رقصند
سیه‌چشمان کشمیرىّ و ترکان سمرقندى»

 

گفتنی است: "می کوبند و می رقصند" در برخی نسخه ها به صورت "می رقصند و می نازند" هم آمده است. سؤال اینجاست که: آیا این موضوع (تغییر بیت مزبور)، تنها دلیل انصراف تیمور از ویران کردن شیراز بوده است؟ شیراز در زمان حملۀ مغول نیز از ویرانی در امان مانده بود.

"ترکستان ایران" نامیدن شهر خوی و در کنار آن، "ایران کوچک" نامیدن سرزمین کشمیر نیز تصادفی نیست. نگارنده در مسوّده ای با عنوان «خوی ترکستان ایران» دلایل اعطای این عنوان را به شهر مزبور و ارتباط این اعطا با موضوع سیاه چشمی -هم از منظر نژادشناسی و هم از منظر ادبی- را بررسی نموده ام. همچنین نک: غزل دیگری با مطلع «مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد».


آرى! حافظ شاعر عصر خود بود و اگر از معاصران در سخن خویش خوش و خوب یاد کرده باشد با مراعات کفّ نفس و حفظ شخصیت انسانى توأم بوده است و به همین نظر، این جنبه توجّه به فرد معیّن و مشخص در زیر چهرۀ غزل محفوظ و مصون از تعریض و تعرّض مانده است. در همین حال باید قبول کرد که میان برخى از صاحبان اسم و رسم مذکور در اثناى سخنان حافظ کسانى هم بوده‌اند که از شفقت و عطوفت او مانند فرزند عزیز یا دوست صمیمى برخوردار بوده‌اند.

با اینهمه، باید توجّه داشت که: حافظ، شاعر درباری نیست و اگر هم حاکمی را مدح گفته است، در درجۀ اوّل به خاطر حفظ نام و یاد او در تاریخ به واسطۀ غزلیّات خودش بوده است.


تنها کسى که از این میانه چندان مشمول عنایت او قرار نگرفت بلکه از او به تعریض هم یاد کرده همانا شاه یحیى مظفرى بود که حافظ وقتى به یزد هم رفت و به یاد ساکنان شهر یزد، شعرى شیوا گفت و به وجود او اشاره‌اى کرد عاقبت او را سزاوار تعریف و تمجید نیافت.

پس مصداق تعبیر "محتسب" در اشعار حافظ چه می شود؟!

 

تیمور که عنصرى بیگانه و ناشناخته بود چون به فارس درآمد و به بهانه وصیّت شاه شجاع در سال ٧٩٠ هجرى تشکیلات آل مظفر را برهم‌زد، پیش از آنکه گوهر اصلى خود را نشان بدهد و چنانکه باید و شاید شناخته شود، در پایان همان سال به سمرقند بازگشت ولى شاه منصور ترتیب مقرر تیمور را برهم‌زد و به شیراز آمد و حافظ را در هفتاد و هفت سالگى بار دیگر به تجدید پیمان با شعر و شاعرى ترغیب کرد. چنانکه در ضمن قصیده و مثنوى و غزل این تحول و تجدد روحى را با ذکر نام منصور و پسرش سلطان غضنفر آشکارا به ثبت رسانیده است.

مسئلۀ "مرگ شاعر" از همین قطعه قابل برداشت است؛ هرچند در تحقیقات تاریخی اهمّیت کمی دارد. حتّی ممکن است قبر حافظ ساختگی بوده باشد و مثلاً برای فرار از دست تیمور که ممکن بود به خاطر مدح منصور -یا دلیلی دیگر- از دست او خشمناک بوده باشد، با این ترفند خواسته باشد از دست او فرار کند. کاری که تیمور هم کمابیش اهل انجام آن بوده است و آنطور که در تاریخ آمده، قبل از مرگش دو بار شایعۀ مرگ خود را درانداخته است، البتّه بیشتر به خاطر آزمودن بزرگان اطراف.

گوهر اصلی تیمور، از ابتدا مشخّص و شناخته شده بود. آنچه حافظ را به مدح او واداشته، همان مسئله ای بود که محمّدعلی جمالزاده از قول محمّد قزوینی آورده است. (نک: "ترکان در شعر حافظ" از نگارنده).

با وجود این، آنچه که بیشتر اهمّیت دارد، این است که: دقّت کنیم کلّ مژده ها و بشارتها به "رسیدن" ناظر به آغاز بر تخت نشستن فرد بشارت داده شده نیست. خاصّه در ایّام آشفته ای چون عصر حافظ؛ بلکه این مژده ها بیشتر دلالت بر پیروزی های -معمولاً زودگذر- جنگی دارند. وگرنه فاصلۀ ظهور تیمور تا ظهور منصور بسیار کوتاه تر از آن است که نظر شاعر آزاده ای چون حافظ را بتواند 180 درجه عوض کند.

***

 

گفتار دوم

تخلص حافظ

بلکه کار او به قرائت کلام خدا و درس قرآن مجید و یا تفسیر و تجوید آن و ادبیات عربى اختصاص داشته است و به درس و بحث حدیث و فقه شافعى که مذهب غالب اهل فارس بود ارتباط خاصى نداشت که تخلّص خود را از آن بابت اختیار کرده باشد.

شاید خواجه شمس الدّین محمّد شیرازی نخستین کسی بوده که حافظ به این معنا خوانده شده و معروف گشت.

عبد التبى فخر الزمانى قزوینى که دویست سال بعد از حافظ و چهار قرن پیش از این مفصل‌ترین ترجمه احوال حافظ را در کتاب میخانه نوشته است راجع به اصل و نسب و خانواده و تعلیم و تربیت دوره طفولیت حافظ شرحى دارد که در اسناد دیگر نظیر آن دیده نمى‌شود، در پایان کار سوادآموزى حافظ چنین مى‌نویسد: «. . . تا به اندک زمانى به توفیق ایزد بى‌چون. . . حافظ قرآن و سواد خوان شد.» آنگاه در پى مطالبى که راجع به طى مراحل سیر و سلوک او در راه وصول به مقام شامخ سخنورى و غزل‌سرائى و استفاضه‌اى که از منبع فیض غیبى نصیب او شده بود شهرت او را به لفظ حافظ چنین توجیه و تفسیر مى‌کند:

«ارباب خبر آورده‌اند که یکى از اکابر به خواجه فرموده که چون از سعادت قرآن‌دانى و فرقانخوانى مستفید و بهره‌ور شده‌اى باید که تخلّص خود حافظ نمائى، شمس الدّین بنا بر گفتار آن بزرگوار تخلّص خود حافظ نمود.» شمس الدّین محمّد گل اندام شاعر و منشى شیرازى که هم عصر و آشنا با حافظ بوده در مقدمه‌اى که بر مجموعه اشعار حافظ نوشته و قدیم‌ترین روایت کتبى آن را که در ٨٢۴ نوشته شده و در دیوان چاپ آقایان جلالى نایینى و نذیر احمد استاد علیگر انتشار یافته است، راجع به کار علمى حافظ چنین مى‌نویسد:

«محافظت درس قرآن و ملازمت شغل تعلیم سلطان و تحشیۀ کشاف و مفتاح و مطالعۀ مطالع و مصباح و تحصین قوانین ادب و تحسین دواوین عرب، از جمع اشتات غزلیاتش مانع آمدى و از تدوین و اثبات ابیاتش رادع گشتى. مسوّد این وَرَق عفا اللّه عمّا سَبَق در درس‌گاه دین پناه مولانا و سیّدنا استادُ البشر قوام الملّه و الدّین عبد اللّه. . . که به مذاکره رفتى در اثناء محاوره گفتى که این قلاید پرفوائد را همه در یک عقد باید کشید و آن جناب حوالت دفع و منع آن به ناروائى روزگار کردى و نقض و غدر اهل عصر، عذر آوردى.» محافظت درس قرآن که در دیوان حافظ از آن یاد شده با قید درس صبحگاهى همانا کار کسى بوده که بنا به تصریح خود شاعر، حافظ شهر خویش بوده و نکات قرآنى را نیکو مى‌دانسته و به داوطلبان تحصیل آن مى‌آموخته است. او که در سخن خویش به حافظ شهر بودن شاید ارزش فوق‌العاده نمى‌نهاد در یکى از قدیم‌ترین مجموعه‌هاى دیوانش که در مقدمۀ چاپ قزوینى از آن به نسخه نخ شناخته شده و معلوم نیست با سایر نسخه‌هاى حافظ مجموعه دکتر غنى به کجا رفته و در کجا نهفته است، کاتب نسخه نخ در آخر دیوان حافظ مى‌نویسد:

«تمّ الدیوان لمولى العالم الفاضل ملک القرّاء و افضل المتأخّرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ. . .» و چنانکه مرحوم قزوینى استنباط کرده است از لقب ملک القرّاء که کاتب در حقّ او استعمال کرده به نحو وضوح معلوم مى‌شود که خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب مى‌شده و به همین سمت سر آمدى خصوصا در زمان خود مشهور بوده و این بیت او که گوید:

«عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ
قرآن زِبَر بخوانى با چهارده روایت»
و امثال این که در دیوان او فراوان است بکلى در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات از قبیل اغراق و مبالغۀ شاعرانه نبوده و تخلّص حافظ یعنى حافظ قرآن بکلى اسمى با مسمى و صفت بارز او بوده است.

از این فراز قابل برداشت است که مرحوم محیط هم به نوعی وجود نسخ نهفته و بعضاً به سرقت شدۀ دیوان حافظ را تأیید می کند.

غالبا قاریان قرآن که در مجالس مختلف فاتحه و خاتمه هر مجلسى را با تلاوت و قرائت آیاتى از قرآن آغاز و انجام مى‌دادند، صاحبان الحان پسندیده و مردمى خوش لهجه و خوشخوان بوده‌اند و صوت خوش ایشان وسیله جذب دلهاى مستمعان مى‌گردید که بنا به دستور مؤکّد بایستى هنگام قرائت قرآن سراپا گوش باشند. بنابراین هر قرآن‌خوان یا حافظ کلام اللّه مجید وقتى از موهبت لحن دلکش و آواز خوش نصیبى داشت بر رونق کارش مى‌افزود و بدین سبب باید گفت که شمس الدّین محمّد حافظ هم از این موهبت بى‌نصیب نبود، چنانکه به خوشخوانى و خوش‌کلامى و خوش آوازى خود در سخن خویش مى‌بالیده است و وقتى کار خود را در شیراز بى‌رونق مى‌دیده عزم ترک وطن مى‌کرد و مى‌گفت:

«سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکى دیگر اندازیم»

آنچنان که در جای دیگری نیز می گوید:

«سخن گفتیّ و در سفتی، بیا و خوش بخوان حافظ

که بر کلک تو افشاند، فلک عقد ثریّا را».


قرینه تصریح مى‌کند که منظور حافظ از حافظ، حافظ قرآن شهر بوده که با شیخ شهر و مفتى شهر و محتسب شهر در انجام خدمات مذهبى براى جلب توجّه مردم شریک بوده است.
از این فراز و فراز های قبلی می توان نتیجه گرفت که تیمور فقط به احترام قرآن می توانسته به شیراز حمله نکرده باشد.

زاهد از رندى حافظ نکند فهم مراد

دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند.
این بیت از دیگر ابیات رندانۀ حافظ است که چندین معنی از آن برداشت می شود: 1- دیو یا شیطان از من حافظ که قاری قرآن هستم می گریزد (نک: توضیح بالا). 2- زاهد که در ظاهر قرآن می خواند، در باطن آنقدر بد است که حتّی دیو هم از او می گریزد. 3- زاهد خودش دیو است و طبیعی است که از من بگریزد!
شایان ذکر است مصراع اوّل در بعضی از نسخه ها به صورت "زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد؟" آمده است.


بنابراین، آنچه شِعر حافظ را در درجه اول سخن فارسى درى قرار داده جمع معانى و لطائف و نکات ادبى و حکمى و قرآنى بوده که وقتى با یکدیگر فراهم مى‌شد مجالى مهیا مى‌ساخت که در آن گوى سخن توان زد.
باید گفت: حافظ نه تنها از قرآن نکته دریافته، بلکه از آن سرمشق گرفته است.
دورۀ تیموری دورۀ اوج تاریخنگاری در ایران است و اوج غزل فارسی هم که حافظ باشد، از این رو حال و هوای تاریخی دارد. برای همین تجدید نظر در ادوار شعر فارسی و سیر تطوّر آن ضروری می نماید.
همچنین برای بررسی اشعار حافظ از نظرگاه تاریخی، یکی از ملاکهای ترتیب زمانی آنها میزان کاربرد واژه های و تعابیر عربی در آن است.
با اینهمه، ممکن است اصلاً کسی بخواهد اصرار کند که حافظ تیمور را ندیده است و قضی
ۀ آن به سان قضیۀ "دوربین ناصرالدّین شاه" بوده است.
***

گفتار بیستم

ششصدمین سال وفات حافظ

در آخرین برنامۀ مرزهاى دانش سال گذشته که به هزارۀ شیخ طوسى اختصاص داشت چنین خاطرنشان گردید که هفتصدمین سال وفات شیخ سعدى و شش‌صدمین سال درگذشت خواجه حافظ را در پیش داریم و بدین نکته اشاره رفت چنانکه دانشگاه مشهد به اقامه کنگره‌اى شایسته مقام بزرگترین فقیه شهر خود همت ورزیده مى‌سزد که دانشگاه شهر سعدى و حافظ نیز در بزرگداشت سخنوران بزرگ شیراز پیشقدم گردد.

از اینجا معلوم می گردد که تاریخ بندی ها بیشتر جنبۀ سیاسی دارد.


به سال با و صاد و ذال اَبجَد                ز روز هجرت میمون احمد

به سوى جنّت اعلى روان شد            فرید عهد شمس الدین محمد
به خاک پاک او چون بر گذشتم           نگه کردم صفا و نور مرقد.

چنانکه مى‌دانید در حساب معروف به ابجدى (ب) مساوى دو و (ص) نود و (ذ) از ابجد عدد هفتصد را نشان مى‌دهد پس حاصل جمع این سه حرف رقم هندسى ٧٩٢ را نشان مى‌دهد که صورت دوّمى از تاریخ وفات او را به خواننده القا مى‌کند.

"با و ضاد و دال ابجد" نسبت به "با و صاد و ذال ابجد" از فصاحت دور است. با و صاد و دال روی هم می شود 96 که می تواند مختصر 796 باشد. ضاد و ذال هم باهم نمی توانند بیایند، چون بالای 1500 به دست می دهند که این تاریخ فی المثل میلادی هم نمی تواند باشد، زیرا به هجرت پیامبر اسلام (ص) تصریح کرده است. به جای با، ثا و تا هم نمی توانیم بگیریم؛ چون بالای 500 و 400 به دست می دهد. همچنین اگر یا بگیریم، با صاد و ذال می شود 800 و با ضاد و دال هم می شود 814 هجری.

این بدین معنی است که مسئلۀ «تصحیف» که ویژگی متداول نسخ خطّی و از دشواری های عرصۀ تاریخنگاری است، در اینجا نیز باید مورد عنایت قرار گیرد و صرف یک روایت از یک نگارندۀ موهوم را به مجرّد نزدیک بودنش به زمان زندگی حافظ، وحی مطلق نپنداریم و حدّاقل در آن تردید کنیم.


مرحوم قزوینى در وجود شخصیتى بنام محمد گل‌اندام که جامع غزلیات و نویسندۀ مقدمه باشد به سبب گمنامى و نبودن اشاره‌اى به اسم و رسم او، تردید داشت و این تردید مورد قبول غالب پژوهندگان قرار گرفت.

همانطور که در ابتدای مقال اشاره شد، محمّد گلندام یک وجود موهوم و کاملاً تثبیت نشده است که مرحوم قزوینی نیز در وی شک کرده است. گفتنی است از ویژگیهای شخصیتهای مجعول در تاریخ، "منحصر به فرد" نبودن اسم و عنوان اوست که در این مورد نیز گلندام از قاعدۀ مزبور مستثنی نبوده و یکی بودن نام و لقبش با نام و لقب حافظ یعنی شمس الدّین محمّد، هرچه بیشتر به شائبۀ مجعول بودنش دامن می زند.

گذشته از این، شمس الدین لقبی نبوده که به این آسانی به هرکسی اعطا شود. هرچند بعد از حملۀ مغول تا عصر ناصرالدین شاه، بازار اعطای لقبهای بی پشتوانه داغ بوده و مثلاً در دورۀ صفوی القابی چون "خلیفة الخلفا" یا وجود موهوم شمس الدین گیلانی معلم ادعایی اسماعیل اول را شاهدیم، ولی ملقب بودن دو نفر استاد و شاگرد به لقب مشترک شمس الدین بسیار بعید می نماید.


بازگشت شمس الدین محمد گل‌اندام از خارج به شیراز باید در حدود زمان وفات خواجه صورت گرفته باشد و او از همۀ کسان دیگرى که از نزدیک و دور باین حادثه در آثار خود اشاره‌اى کرده‌اند واقف‌تر به نظر مى‌رسد که عدد سال وفات را در متن مقدمه بصورت رقم عربى احدى و تسعین و سبعمائه قید کرد تا از تصرّف خطّى کاتبان مصون بماند و در دهها نسخه از این مقدّمه که از صدۀ نهم تا صده یازدهم در صدر عده‌اى از نسخه‌هاى خطّى دیوان به نظر رسیده تنها در یک نسخه مربوط به صدۀ یازدهم دیدم که احدى و سبعین و تسعمائه نوشته شده بود و در یک نسخه که به نظر مرحوم قزوینى رسیده «احدى» را به «اثنتى» مبدّل ساخته و به صورت اثنتى و تسعین و سبعمائه در آورده بود و تنها این روایت در میان چندین روایت دیگر مورد قبول قزوینى قرار گرفت که معاصرین را همواره در وثوق عقیده او تردیدى نبود. رقم ٧٩٢ و شعرى که در پى نقل تاریخ وفات حافظ در جمع میان دو مقدار نخستین بار از مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام بر دیوان خواجه به تاریخ فصیحى خوافى منتقل شده و در ذیل حوادث سال ٧٩٢ یا اثنتى و تسعین و سبعمائه از مجمل فصیحى چنین نوشته شد: «وفات مولانا اعظم افتخار الافاضل شمس المله و الدین محمّد الحافظ شیرازى الشاعر شیراز مدفونا بکت و در تاریخ او گفته‌اند.

به سال ب. و ص. و ذ. ابجدز روز هجرت میمون احمد

بسوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد»

چنانکه ملاحظه مى‌شود بیت سوّم از قطعۀ منقول از مقدّمه در مجمل فصیحى حذف شده زیرا بقاى آن در پیوند میان این بیت و دو بیت قبل از آن که از مشاهدۀ مقبرۀ حافظ سخن در میان مى‌آورد، ابهام و تردیدى پدید مى‌آید.

جامى در نفحات الانس به پیروى از فصیحى همین سال را ذکر کرده و نوشته است:

«وفات وى در اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است» خواندمیر هم این رقم را از فصیحى یا جامى و یا منبع دیگرى برداشته و در جزو دوم از مجلد سوم حبیب السیر خود قید کرده است:

«خواجه حافظ در سنه اثنى و تسعین و سبعمائه بریاض رضوان شتافت».

خشت اوّل گر نهد معمار کج

تا ثریّا می رود دیوار کج.


یکى سال ملاقات امیر تیمور را با خواجه از حوادث ٧٩۵ و هجوم دوّم تیمور به شیراز آورده است.

ممکن است ملاقات اوّل در سال 789 هجری صورت گرفته و سپس تیمور در سال 795 هجری به قصد ملاقات مجدّد با حافظ به شیراز رفته باشد، ولی با وفات وی مواجه شده باشد. حتّی عکس این هم ممکن است!


این تلاش براى ماده‌تاریخ مقدّمه دیوان با خاک مصلّى حروف کلمه‌هاى (صفا و نور مرقد) را طرف توجه بیشتر قرار داده و ارزش عددى آنها را که ٧٨١ باشد به صورت روایت چهارمى از تاریخ وفات خواجه حافظ در آورده است. چنانکه میرزا ابو طالب خان تبریزى صاحب سفرنامۀ «مسیر طالبى» در تذکرۀ «خلاصه الافکار» خود در اوایل صدۀ سیزدهم هجرى وفات حافظ را در هفتصد و هشتاد و دو هجرى نوشته که مساوى حروف خاک مصلاّى با الف باشد و به احتمال قوى جلال اندرابى هم در حاشیه‌نویسى مقدمه زیر تأثیر او قرار داشته است.
اگر هم به شیوۀ بعض قدما حروف مشدّد را دو بار حساب کنیم، خ"خاک مصلّی" برابر 821 و "خاک مصلّا" برابر 812 می شود که البتّه تاریخ دوّمی قابل قبول تر است.
قطعۀ "دل منه بر دنیی و اسباب او" اگر هم بعد از مرگ تیمور سروده نشده باشد، می توان گفت از پیش بینی های حافظ بوده است؛ به سان مصراع "این قند پارسی...". (در این خصوص گفتنی ست: برخی از معاصران، مصرع "انتظار فرج از نیمۀ خرداد کشم" از امام خمینی<ره> را نوعی پیش بینی زمان مرگ دانسته اند).
***


گفتار بیست  یکم

تحقیقی دربارۀ وفات حافظ

عجب است که آن مرحوم [=قزوینی] از میان یازده نسخۀ مقدمه‌دار موجود پیش او، نخستین جزء از رقم سال را در نه نسخه «احدى» و تنها در یک نسخۀ «اثنى» یافته و در یک نسخۀ دیگر هم «احدى» را تراشیده و به جاى آن «اثنى» نوشته بوده‌اند، با وجود این آن روایت منفرد «اثنى و تسعین و سبعمائه» را بر روایت ٧٩١ که دهها نسخۀ خطى و چاپى دیگر هم در سراسر عالم آن رقم را تأیید مى‌کنند، ترجیح داده است.

مسلم است اگر آن نسخۀ هندى مکتوب در ٨٢۴ که اخیرا به مساعى مشترک آقایان جلالى نایینى و دکتر نذیر احمد انتشار یافته، پیش از تصحیح مقدمۀ مزبور به دست مرحوم قزوینى افتاده بود بى‌شک از وقوع در چنین وهله‌اى مصون مى‌ماند، بلکه على الرسم بر نسخۀ اقدم تکیه مى‌نمود که ٧٩١ را ضبط کرده است.

چگونه است که عموم نسخه ها 791 نگاشته اند و تنها یک نسخه 792 نگاشته، ولی روایت محمّد گلندام با همان یک نسخه منطبق است؟

البتّه شاید مرحوم قزوینی به منابع دیگری دسترسی داشته است.


«چراغ اهل معنى خواجه حافظ
که شمعى بود از نور تجلى 

چو در خاک مصلى یافت منزل
بجو تاریخ از خاک مصلى

در صورتى که مأخذ و منشأ حقیقى روایت مشهور ٧٩١ همان تاریخ مصرّح سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه منقول در مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام بوده که علاوه بر ضبط در کلیۀ نسخه‌هاى خطّى (جز یک نسخه) بعدها به دست شاعرى صورت قطعۀ مشهور مشتمل بر «خاک مصلى» را یافته است.

فى‌الواقع صورت حروفى ماده‌تاریخ خاک مصلى از درون همان احدى و تسعین و سبعمائه مقدّمۀ گلندامى بیرون آمده است نه آنکه اختیار سال ٧٩١ براى تعیین سال وفات حافظ در اکثر نسخه‌هاى خطى مقدمه و کتابهاى تذکره، از قطعۀ مشتمل بر دو کلمۀ «خاک مصلى» بیرون آمده باشد و تاریخ ضبط آن قطعه به طور مسلم از ثبت احدى و تسعین و سبعمائه در نسخۀ دیوان مقدمه دار مورخ به سال ٧٢۴ قدیم‌تر نبوده است.

خاک مصلّا یعنی 812 هجری می تواند تاریخ وفات واقعی حافظ و روایت 792 هجری سال "مرگ شاعر" باشد. یعنی بین این دو یک اختلاف 20 ساله وجود دارد.
بین دو روایت حروفی و عددی گلندام هم تناقضی وجود ندارد، چون در دوّمی گفته: به خاکش گذشتم؛ شرطش این است که ماه و روز وفات حافظ هم ثابت شود که اواخر سال بوده است. برای ما یک سال اختلاف در تاریخ وفات حافظ هم مهمّ است، چون مقطع وفات او مقطع حسّاسی بوده است.
احتمال دیگر این است که شاید نه قطعۀ مزبور (خاک مصلّی) بی اساس و قدمتش بعد از 824 بوده باشد، بلکه اشاره به همان 812 داشته باشد.
بر این اساس باید گفت: اگر نسخه های مضبوط آزاد شوند، می تواند ثابت گردد که حافظ مرگ تیمور را درک کرده است؛ ولی اگر ثابت هم نگردد، به هر حال مناسباتش با تیمور بیشتر از آنچه که در تواریخ رسمی آمده، بوده است و فی المثل قطعۀ مزبور را جز برای او نمی تواند سروده باشد.

فصیح خوافى بى‌آنکه التفات دقیقى به صورت احدى و تسعین و سبعمائه مقدم بر قطعه شعرى در این مقدمه کند تنها دو بیت اول از قطعه را که تاریخ وفات حافظ را مى‌رساند از بیت سوم که مربوط به زیارت مرقد او باشد جدا کرده و به اعتبار ارزش عددى حروف: با (٢) و صاد (٩٠) و ذال (٧٠٠) سال وفات را ٧٩٢ به حساب مى‌آورد و آن را به عبارت عربى اثنى و تسعین و سبعمائه در کتاب تاریخ خود مى‌آورد و به نقل همان دو بیت اول قطعه براى ارائه مأخذ و منبع نقل اکتفا مى‌ورزد.

باز دلیل محکمی نمی تواند باشد؛ چون صراحت دارد که: "به سوی جنّت اعلی روان شد"، و این ربطی به زیارت مرقدش ندارد. آن هم با در نظر گرفتن این نکته که گلندام همشهری و دوست نزدیک حافظ بوده و به احتمال قریب به یقین در مراسم تشییع او هم شرکت داشته است؛ نه آنکه یک سال بعد از وفات حافظ، تازه گذارش به مرقد وی افتاده باشد -این چگونه دوستی است؟!-. پس به هر حال مقدّمۀ گلندام مغشوش و یا قابل تفسیر است -آن هم نه تفسیری از این دست-.


مراجعه بدانچه گلندام به نظم و نثر در این مقدمه دنبال هم آورده نشان مى‌دهد که قطعه در همۀ روایات مختلف مشتمل بر سه بیت است نه دوبیتى که فصیح خوافى بدان استشهاد مى‌کند و بیت سوم شامل حادثۀ دیگرى علاوه بر واقعه مرگ خواجه مى‌گردد که قبلا در متن منثور مقدمه مقیّد به سال ٧٩١ گشته بود و آن حادثۀ زیارت تربت شاعر و مشاهدۀ صفا و نور مقبرۀ او باشد.

اینکه گلندام پس از بیت سوم بى‌فاصله به تذکار حقوق صحبت قدیم و موضوع امتناع خواجه از جمع‌آورى اشعار پراکنده و مورد تشویق یاران به او در انجام چنین امرى، مى‌پردازد، قرینه به دست مى‌دهد که بیت سوم با مفاد عبارت منثور بعد از آن، بیش از آنچه پیش از ذکر بیت اول و دوم دربارۀ وفات حافظ به تاریخ صریح و مضبوط هفتصد و نود و یک گفته است بستگى پیدا مى‌کند.

جملگی بی اساس است؛ زیرا بیت سوّم مشتمل بر عبارتی شبیه مادّه تاریخ است. -گذشته از دلیل گفته شده-  این احتمال وجود دارد که بیت اوّل الحاقی بوده و دو بیت بعدی به "مرگ شاعر" -آن هم بسیار پیشتر از 791 هجری اشاره داشته باشد.


مسلم است اگر بیت سوم وجود نداشت مضمون شعر به همان حادثه وفات محدود مى‌ماند که قبلا ٧٩١ شناخته شد و در نتیجه جمع میان تاریخ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) و عدد با و صاد و ذال که ٧٩٢ مى‌باشد، اختلاف مقدارى بوجود مى‌آورد، اختلافى که براى رفع اشکال حاصل از آن وجه معقولى بنظر نمى‌رسید. مگر اینکه تصور تصرف و تحریف و تصحیفى در یکى از دو صورت عددى و یا حروفى مقدمۀ گلندامى در خاطر پژوهنده مرددى خطور کند. چنانکه مرحوم قزوینى به اتکاى روایت منفردى از مقدمه که قبلا مورد قبول و پیروى جامى و فصیحى و خواندمیر هم قرار گرفته بود عبارت عدد عربى مقدمه را که احدى و تسعین و سبعمائه باشد مصحف از اثنى و تسعین و  سبعمائه در دیباچۀ محققانه خود شمرده و بر آن تأکید کرده است.

چنانچه گفته شد، بی اساس است.


یا آنکه مانند مرحوم قدسى مصراع اول از بیت اول قطعه را مصحف و مقلوب از صورتى محتمل «به سال ذال و صاد و حرف اول» که الف باشد آن را اصلاح کند.

این هم بی اساس است؛ چون قافیه ندارد. البتّه می تواند قطعه بوده باشد.


هر دو مصلح از تصحیف قدیم‌ترى که دولتشاه در صورت غیر معلومى از قطعه دیده و ذال را دال پنداشته و تاریخ وفات را ٧٩۴ به حساب آورده است آگاه نبوده‌اند که گویى او در این کار گویى توجهى به وجود احدى و تسعین و سبعمائه در متن مقدمه نداشته است.

در این صورت هم 794 نمی شود، بلکه 96 می شود که می تواند مخفّف 796 هجری باشد. شاید هم سهوی بوده باشد.

اگر از 771، 45 را با -فرض مدّت زمان شاعری حافظ- کسر کنیم، دقیقاً 726 به دست می آید. از دیدی دیگر: حافظ ابتدا در حدّ فاصل سالهای 771 تا 791 قبر خود را آماده کرده، سپس در فاصلۀ 791 تا 812 درگذشته است.


بنابراین مى‌توان دو گونه سال هجرى از خاطر گذرانید که یکى با اول محرم سال اول هجرت آغاز گردد و دیگرى سالى که از روز نهم ربیع الثانى سال اول هجرى که روز هجرت باشد شروع شده و به اندازۀ سه ماه و نه روز یا نود و هشت روز تقریبا از سال هجرى معمولى متأخر باشد. بنابراین از ٣۵۴ روز طول مدت یک سال هجرى تقریبى با مبدأ روز هجرت ٢۵۶ روز آن با سال هجرى متعارف مطابق است، ولى ٩٨ روز متمم، آن به سال بعد از آن مى‌پیوندد و سه‌ماهۀ اول سال عادى هجرى را با سه‌ماهۀ چهارم سال هجرى از مقولۀ دوم همگام مى‌سازد. بنابراین به قرینۀ تصریح مبدأ روز هجرت در قطعه براى سال تاریخ وفات حافظ را بعد از قید قبلى آن در ٧٩١ مى‌توان بدین‌سان فرض نمود که سه‌ماهۀ چهارم از سال ٧٩١ که با مبدأ روز هجرت آغاز شده بود با سه‌ماهۀ اول از سال ٧٩٢ هجرى معمولى مطابق بوده است و ازاین‌قرار بایستى وفات حافظ در یکى از ایام شهور محرم یا صفر و یا ربیع الاول تا روز هشتم ربیع الثانى ٧٩٢ عادى اتفاق افتاده باشد که وابسته به اوایل و اواخر دو گونه سال هجرى مى‌باشند.

آنطور که خود اعتراف کرده، مبنایی ندارد؛ چون هر نویسنده ای فقط یک روش را در پیش می گیرد.



و با قبول اینکه بیت دوم قطعه به‌منزلۀ حشو مکررى از ذکر وفات عبارت نثرى پیش از قطعه محسوب شود، زمینه براى پیوند مفاد بیتهاى اول با سوم فراهم مى‌آید.

و یا به صورت جملۀ معترضه و موقوف المعانی به منظور اشاره به هویّت غایب آمده باشد.


امید شمس آذر
۲۱ اسفند ۹۶ ، ۱۱:۳۶ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

واژۀ ترک در ادب فارسی، صرف نظر از معنای حقیقی آن، مجازاً در معنی مطلق زیباروی هم به کار رفته است و از این رو اساتید ادبیّات تأکید کرده اند که: نباید تمام موارد استعمال این واژه را تأویل به معنای قومی آن کنیم و در بسیاری موارد، همسنگ عباراتی چون نگار، دلبر، شاهد و... می باشد؛ امّا به نظر می رسد این واژه در هنگام تفسیر اشعار حافظ باید به دیده ای دیگر نگریسته شود. اشعار حافظ مملو از ایهام اند و تقریباً هیچ بیتی از ابیات آن نیست که تنها دارای یک معنی باشد. واژۀ ترک نیز در دیوان این شاعر از این قاعده مستثنی نبوده و تقریباً در همۀ موارد، در هر دو معنای حقیقی و مجازی آن به کار رفته است و با علم به این نکته، می توان آگاهی های تاریخی چندی نیز راجع به احوالات قوم ترک از دیوان حافظ به دست آورد. در ادامه، چند نمونه از داده های تاریخی مربوط به ترکان که از دیوان این شاعر قابل برداشت است، آورده می شود؛ هرچند دامنۀ پژوهش می تواند از این اندازه نیز گسترده تر باشد.


1- بیت مطلع غزلی از این قرار:

«اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را                 به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را»

در این بیت که بسیار نیز مورد استقبال شاعران بعد از حافظ قرار گرفته، عبارت "ترک شیرازی" می تواند به معنی زیباروی شیرازی دانسته شود؛ ولی علاوه بر آن، به اقوام ترک زبان ساکن شیراز و کوهپایه های جنوبی زاگرس که امروزه به نام "قشقایی" ها می شناسیم، اشاره دارد.


2- در همان غزل بیتی دارد:

«فغان کاین لولیان شوخ شیرینکار شهرآشوب                 چنان بردند صبر از دل که ترکان خوان یغما را»

در بیت قبلی ترک به معنی زیباروی هم به کار رفته است، ولی در این بیت مطلق به معنای حقیقی آن آمده؛ چرا که در غیر اینصورت، از فصاحت دور می ماند. اشاره دارد برقرار کردن خوان یغما که از رسوم قدیمی ترکان بوده است. آقای فیروز منصوری در کتاب "مطالعاتی دربارۀ زبان، تاریخ و فرهنگ آذربایجان"، طیّ مقالۀ "زبان و نژاد مردم آذربایجان" و در اثبات ترکی نبودن فرهنگ آذربایجانیان، به این رسم اشاره کرده و می نویسد: «یکی از رسوم دیرینه و آیین ویژۀ ترکان، به یغما بردن خوان حاکم و ابراز بیعت نسبت به صاحب خوان است. امرای ترک هرچند سال یکبار با جمع آوری آلات زرّینه و سیمینه، فرش و جملۀ اسباب خانه، مجلس آراسته و خوان یغما ترتیب می دادند و با تاراج ان اسباب و کالا به وسیلۀ مدعوین، از قوم و قبیلۀ خود بیعت می گرفتند. دربارۀ این آیین قدیم ترکان، محقّقان نامدار ترک چون محمّدفؤاد کوپرولوزاده، عبدالقادر اینان و اورخان شایق، مقالات مفید و مفصّل نوشته و آن را از مبانی حقوقی و اجتماعی ترکان معرّفی کرده اند. خواجه نظام الملک، در فصل چهل و هشتم سیاست نامه از اجرای این رسم و آیین ترکان سرگذشت ها آورده است. در داستان دوّم کتاب دده قورقود به یغما دادن خانۀ سالور غازان و در داستان دوازدهم " عاصی شدن غزهای بیرونی بر غزهای درونی" به علّت عدم دعوت آنان بر خوان یغما، سخن ها رفته و حکایت یافته است. در تاریخ آذربایجان از این رسم و آیین خبری دیده نشده است». گفتنی است واژۀ یغما را از مصدر ییغماق به معنای جمع آوری کردن می دانند که منظور از آن، ریختن و تلنبار کردن اسباب روی همدیگر است؛ امّا بیشتر می تواند از مصدر یاغماق به معنی باریدن باشد که در آنصورت منظور، باریدن و هجوم آوردن بر سر خوان به قصد غارت و تاراج آن خواهد بود. چنانکه در فارسی هم امروزه به این معانی به کار می رود.


3- در بیتی بدین مضمون:

«چشم مخمور تو دارد ز دلم قصد جگر                 ترک مست است، مگر میل کبابی دارد»

اشاره کرده است به رسم ترکان قدیم که امرای سرکش آنان چون مسکر پیموده و مست می شده اند، از روی آن کباب می خوردند. قابل ذکر است: تعبیر کباب شدن دل، پیش از حافظ نیز در ادب فارسی رونق داشته و تا زمان معاصر ما نیز در شعر یا در کلام روزمرّه، کاربرد خود را ادامه داده است. از آن جمله می توان به این موارد اشاره کرد:

«آخرالامر از میان آن سپاه                 کم کسی ره برد تا آن پیشگاه

باز بعضی بر سر کوه بلند                 تشنه جان دادند در گرم و گزند

باز بعضی در بیابان زآفتاب                 گشت پرها سوخته، دلها کباب»

عطّار در منطق الطّیر،

«به زبان خموش کردم که دل کباب دارم                 دل تو بسوزد ار من ز دل کباب گویم»

و

«گه چو کباب این دل من، پر شده بویش به جهان                 گه چو رباب این دل من، کرده علالا دل من»

مولوی،

«ای روی تو از بهشت بابی                 دل بر نمک لبت کبابی

فرمان برمت به هرچه گویی                 گفتم بزنم بر آتش آبی

وین آتش دل نه جای آب است»

سعدی،

«لب و دندانت را حقوق نمک                 هست بر جان و سینه های کباب»

حافظ،

«افسرده را نصیب نباشد دل کباب                 آن یابد این نواله که مهمان آتش است»

عرفی شیرازی،

گفتمش: دل بر آتش تو کباب                 گفت: جانها ز ماست در تب و تاب

گفتمش: اضطراب دلها چیست؟                 گفت: آرام سینه های کباب»

فیض کاشانی.

همچنین حافظ در بیت دیگری به این خصیصۀ ترکان اشاره می کند؛ آنجا که می گوید:

«غلام چشم آن ترکم که در خواب خوش مستی                 نگارین گلشنش روی است و مشکین سایبان ابرو».


4- بیت:

«دلم ز نرگس ساقی امان نخواست به جان                 چرا که شیوۀ آن ترک دل سیه دانست»

اشاره به این دارد که ترکان سیه دل و بی رحم بودند و به کسی امان نمی دادند.


5- در بیت:

«به تنگ چشمی آن ترک لشکری نازم                 که حمله بر من درویش یک قبا آورد»

واژۀ تنگ چشمی، علاوه بر معنی ضمنی اش، به خصوصیبت ظاهری ترکان نیز اشاره دارد.


6- بیت:

«شاه ترکان چو پسندید و به چاهم انداخت                 دستگیر از نشود لطف تهمتن چه کنم؟»

اشاره دارد به داستان معروف "بیژن و منیژه" در شاهنامه که در آن، افراسیاب بیژن را به چاه انداخته و سرانجام رستم او را نجات می دهد. منظور از شاه ترکان در اینجا افراسیاب است که در اصل شاه توران بوده و بین عامّۀ مردم ایران با ترکان مشتبه شده است؛ یا به علّت مهاجرت و جایگزینی ترکان با توران (ماوراءالنّهر=حدّفاصل ایران و ترکستان که عمدتاً جایگاه اقوام سکا بوده است) در تاریخ شناخته شده بعد از دورۀ ساسانی، و یا به عنوان طعنه ای به آنان از جانب ایرانیان به خاطر مختلط شدنشان با ترکان در تاریخ داستانی. چرا که توران ابتدا آریایی نژاد بوده اند.


7- همچنین در این بیت نیز:

«شاه ترکان سخن مدّعیان می شنود                 شرمی از مظلمۀ خون سیاووشش باد»

اشاره به داستان سیاوش/سیاووش فرزتد کاووس شاهزادۀ ایرانی رفته است که افراسیاب باز شاه ترکان نامیده شده است.


8- از اشارات دیگر خداینامه ای حافظ:

«ساقی بیار باده که رمزی بگویمت                 از سیر اختران کهن سیر و ماه نو:

شکل هلال هر سر مه می دهد نشان                 از افسر سیامک و ترک کلاه زو»

در اینجا، علاوه بر توصیۀ خفیف و غیر مستقیم به قدر دانستن زندگی دنیوی و پرهیز از به هدر دادن عمر، اشاره ای نیز دارد به استفاده از کلاههای شاخدار (به مناسبت شکل هلالی شاخ) که از رسوم قدیمی ترکان بوده است و در میان قهرمانان روایی ایرانی، دربارۀ رستم آمده است که پس از به هلاکت رساندن دیو سپید، کاسۀ سر او را -به همراه شاخهایش- به عنوان کلاهخود برای خودش به مکار برده است. حافظ، چنین رسمی را به سیامک فرزند کیومرث و زاب/زو طهماسب نیز نسبت می دهد.


9- در پایان یکی از بهترین غزلهای اجتماعی اش آورده:

«سوختم در چاه صبر از بهر ان شمع چگل                 شاه ترکان فارغ است از حال ما، کو رستمی؟

خیز تا خاطر بدان ترک سمرقندی دهیم                 کز نسیمش "بوی جوی مولیان آید همی"»

اینجا نیز به داستان به چاه انداخته شدن بیژن توسّط افراسیاب اشاره کرده و در بیت بعدی نیز منظورش از ترک سمرقندی، امیر تیمور گورکان/تیمور لنگ است. این بیت که به تضمین مصراعی معروف از رودکی پایان می گیرد، به مذاق ایراندوستانی چون علّامه دهخدا خوش نیامده و وی سعی کرده است ردّ شمع چگل و ترک سمرقندی را در شعر حافظ گم کرده و آن را کنایه از زیبارویان منسوب به آن شهر بداند و بس! زیرا علی الظّاهر از حافظ باایمان و اهل قرآن بعید است که اینچنین از امیر خونریز و بددینی چون تیمور استقبال کند؛ امّا به نوشتۀ محمّدعلی جمالزاده به نقل از علّامه محمّد قزوینی: حافظ بدین دلیل از تیمور استقبال می کند که تیمور دیکتاتور بود و آمدن او باعث شکل گیری حکومت مرکزی و مقتدر می شد. البتّه بعدها که سیرت او را دید، از وی اعلام برائت کرده و او را "صوفی دجّال فعل ملحد شکل" خطاب می کند. شباهت تیمور به دجّال از نظر حافظ را باید در قطعه ای نیز -که به مناسبت مرگ او سروده- جستجو کرد که در پایان آن می فرماید:

«آنکه روشن بُد جهان بینش به او                 میل در چشم جهان بین اش کشید»!


10 -

«مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد                 قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد»

اگر سیه چشمان را گروه خاصّی در نظر بگیریم، ابتدا باید توجّه داشته باشیم که صفت سیاه چشمی همواره با درشت چشمی توأمان آمده است و این ویژگی در مقابل ویژگی تنگ چشمی ترکان قرار دارد. حور و مفرد آن احور در عربی به معنی درشت چشم است که در مقابل احزر به معنی تنگ چشم قرار دارد. این دو نام به ترتیب از نام اقوام ایرانی هور (نخستین قوم آریایی که در 7500 سال پیش در شمال آذربایجان غربی امروزی حکومت تشکیل دادند) و غیر ایرانی خزر (از اقوام نیمه ترک ساکن شمال دریای کاسپین که در قرن 6 میلادی حکومت می کردند) گرفته شده است. بین خود ترکان، تقسیم بندی اویغور (به معنی قبیلۀ شهرنشین) و اوغوز (به معنی قبیلۀ کوچرو) را داریم. اگر آسیان و آریان (به یونانی: ایسیا و اوریا) را از این ریشه بدانیم، نام عمومی ملّت ایران که با نام خورشید (هور)، اسب (hors) ، آزاد (حرّ) و شهر (اور) همریشه است، نهایتاً با معنی قبلی مرتبط بوده و به نوعی منظور از سیه چشمان -هرچند به احتمال ضعیف- مردمان ایران خواهند بود.


11 - و موارد فراوان دیگر.


امید شمس آذر
۱۲ اسفند ۹۶ ، ۱۸:۰۳ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۲ نظر

     دوستان دیروز، دشمنان امروز

یهودیّه که تا این زمان مستعمرۀ ایران بود، بعد از حملۀ اسکندر مستعمرۀ یونان شد؛ تا سال 160 ق.م که علیه یونان قیام می کنند و حکومت مکابیان را تشکیل می دهند که به مدّت 100 سال یعنی تا زمان تسلّط امپراطوری روم بر آنجا ادامه داشت. 60 ق.م سال پایان دولت مکابی ها و 70 میلادی سال ویرانی دوبارۀ معبد سلیمان است. شمعدان هفت شاخه یا "منورا" که به عنوان نماد سنّتی یهود شناخته می شود، مربوط به دورۀ مکابیان است. ستارۀ شش پر یا "هگزاگرام" که نماد کنونی رژیم صهیونیستی بوده و به دروغ ستارۀ داوود نامیده می شود، تنها شبیه به علامتی است که حضرت داوود(ع) بر روی سپر خود نقش کرده بود و عین آن نیست و ریشه ای نیز در تاریخ یهود ندارد. ستارٖۀ داوود در اصل -آنطور که در شکل زیر می بینید- ستاره ای تو پُر بوده و از 12 مثلّث متساوی الاضاع هم اندازه تشکیل شده که اعداد 1 تا 12 نیز در داخل هرکدام از آنها با منطق خاصّی نوشته شده است؛ به طوری که جمع اعداد مثلّث های کوچک درونی و بیرونی هر دو برابر 39 است، جمع اعداد هرکدام از مثلّث های کوچک تشکیل دهندۀ سه ضلع مثلّث بزرگ رو به پایین برابر 40 است، جمع اعداد هرکدام از مثلّث های کوچک تشکیل دهندۀ سه ضلع مثلّث بزرگ رو به بالا برابر 25 است، و... .

http://www.islam-einstein.com/wp-content/uploads/2011/01/untitled.jpg


بعد از دولت مکابی ها و ویرانی دوبارۀ معبد سلیمان، حضرت عیسی(ع) ظهور کرد که سوّمین منجی یهود بعد از موسی(ع) و کوروش بود. بعد از ظهور عیسی(ع) عدّۀ قلیلی به او ایمان آورده و مسیحی نامیده شدند، ولی اکثریّت به او ایمان نیاوردند. مسیحیّت در کل یک دین سیاسی است. مسیح/ماشیح نیز به معنی نجات دهنده است که نزد مسیحیان و مسلمانان، لقب حضرت عیسی(ع) است؛ با اینحال یهود او را قبول نکرده و در صدد قتلش نیز برآمدند. برای همین از سال 70 میلادی تاکنون، یهودیان منتظر ظهور مسیحای سوّم خود هستند. امّا منجی در میان مسیحیان -که از این به بعد سرنوشتشان متفاوت از یهودیان رقم می خورد- داستان دیگری دارد.

هنگام ظهور عیسی(ع)، فلسطین تحت حاکمیّت روم بود که مسیحیان را تحت تعقیب و آزار و شکنجه قرار می دادند. تدریجاً به دلایل سیاسی و نظامی و خصوصاً شکست ارتش روم از ساسانیان، زمینۀ پذیرش دین مسیحیّت در قلمرو امپراطوری فراهم شد؛ منتها در راه گسترش کمّی آن، از کیفیّتش زده شد و مسیحیّت نیز که مانند یهودیّت دچار تحریف شده بود، صرفاً به عنوان پیکر جدید دین میترایی ایفای نقش کرد. به نظر می رسد تعقیب و گریز میترائیان در اوایل دورۀ ساسانی که دولت به چشم هوارداران اشکانیان به آنان می نگریست، در این امر تأثیرگذار بوده باشد. باری، نحلۀ کاتولیک را "کنستانتین" پلورالیست مسلک در 312 ق.م پایه گذاری کرد که عقایدش التقاطی بود و از مهرپرستی(میترائیسم) و هندوئیسم مایه هایی داشت، از جمله: تثلیث یا سه گانه پرستی. هندیان قائل به تثلیث "برهمن، ویشنو، شیوا" بودند که از این میان برهمن/شکّی می آفریند، ویشنو حفظ می کند و شیوا از بین می برد (= کاشت، داشت، برداشت!). نظیر این تثلیث که در آیین زروان نیز به گونۀ "زروان، اهورامزدا، اهریمن" وجود دارد، وارد یهودیّت شده و در کابالا با عنوان "یهوه، سفیراهای خیر، سفیراهای شر" معرّفی شد؛ امّا به نظر می رسد تثلیث موجود در مسیحیّت کاتولیک، بیشتر تحت تأثیر تثلیث موجود در آیین مهری باشد؛ بویژه اینکه در آیین مهر برخلاف آیین برهما و زروان و یهود، مسئلۀ "شرور" بدیگونه مورد توجّه نیست. به هرحال مسیحیان نیز قائل به تثلیث شده و معتقد شدند که: God سه جلوه دارد که Father (پدر) به Son (پسر) دستور داد که به کمک Holy spirit (روح القدس) به زمین بیاید و خدا شود، بار دیگر می آید تا نجات بخشد. البتّه ماهیّت تثلیث مسیحی به این آسانی هم نیست؛ ولی می بینید که از نظر آنان خدای پسر دو ظهور دارد: یکی که روی زمین آمد و خدا شد، دیگری باری که می آید تا نجات بخشد. روی این اساس، مسیحیان عیسی(ع) را هنگام نبوّتش -برخلاف یهود- انکار نکردند. هرچند در حقّش دچار اغراق شدند.

از زمان تهاجم رومیان، یهودیان به کلّی آواره شده و به صورت اقلّیتهای پراکنده در سرزمینهای مختلف زندگی می کردند و هیچگاه موفّق به تشکیل حکومت مجدّد نشدند. در زمان فتح فلسطین به دست مسلمانان نیز، ساکنان عمدۀ آنجا مسیحیان بودند که ازقضا یکی از شروط خود برای تسلیم در برابر مسلمانان را این قرار دادند که: آنان اجازه ندهند یهودیان به سرزمینشان وارد شوند و برایشان مزاحمت ایجاد کنند. قدس برای مسلمانان اهمّیت فراوان داشت و مسجدالاقصی (با گنبد سبز) که بر ویرانه های هیکل سلیمان بنا نهاده شده، قبلۀ نخست مسلمانان بود و مسجد صخره نیز (با گنبد طلایی) در حوالی آن بر محلّ معراج پیامبر اسلام (ص) ساخته شده است. در اوایل ظهور اسلام، اقوام نیمه ترک خزر که در شمال دریای کاسپین(مازندران) می زیستند، طیّ یک تاکتیک سیاسی_نظامی به دین یهودیّت گرویدند که به این خاطر نیز، بیشتر از دیگران زمینۀ پذیرش تحریفات جدید را داشتند. (دریای کاسپین/قزوین که به نامهای هیرکانی/گرگان و دیلمان و طبرستان نیز معروف بوده و به هرحال از نام اقوام ساکن سواحل جنوبی خود نام گرفته یود، بعدها به نام آنان دریای خزر نامیده شد. با نامیده شدن طبرستان تاریخی به نام مازندران اسطوره ای -که محلّ دقیق آن مشخّص نیست- و به تبع آن، تغییر نام دریای طبرستان نزد ایرانیان به نام بی مسمّای دریای مازندران از سوی حکومت پهلوی، دست ایران برای دفاع از نام قدیمی این پهنۀ آبی تا حدّ زیادی بسته شد. جا دارد که دولت ایران به همان اندازه ای که روی جعل نام خلیج فارس حسّاسیت دارد، روی این قضیه نیز حسّاس باشد). یهودیّتی که حساب خود را بعد از ظهور عیسی(ع) با مسیحیان مشخّص کرده بود، در دورانهای بعدی بویژه پس از ظهور اسلام و شکوفایی تمدّن عظیم آن، به تدریج مسیحیّت را زیر سلطۀ خود گرفت و به جای آنکه خود به مسیحیّت و سپس به اسلام بگرود، ترتیبی داد که اکنون تورات و انجیل که با نام عهد عتیق و عهد جدید به عنوان کتاب مقدّس شناخته می شوند، اوّلی هم مورد اعتقاد یهودیان و هم مسیحیان است، ولی دوّمی فقط مورد اعتقاد مسیحیان بوده و مورد اعتقاد یهودیان نیست. بدینگونه زمینه برای پذیرش عقاید یهودی در میان مسیحیان فراهم شد و بعدها نحلۀ "صهیونیسم" که به معنی انتظار ظهور منجی و تجدید حکومت داوود و سلیمان در فلسطین بود، شکل گرفت. نام صهیونیسم، خود از نام "صهیون" گرفته شده که عبارت از تپّه ای است که مسجدالاقصی بر ویرانه های هیکل سلیمان بر آن قرار دارد و نمادی است از این انتظار.

توطئه های یهود علیه اسلام از بدو ظهور آن -و بلکه قبل از ظهور آن- تا به امروز بحث بسیار مفصّلی است و مجالی دیگر می طلبد. از طرح ریزی قتل عبدالله پدر پیامبر گرامی اسلام (ص) برای جلوگیری از به دنیا آمدن آن حضرت(ص) -طبق نشانه هایی که سراغ داشتند- تا اختصاص بیشترین کارشکنی ها در جریان تبلیغ رسالت پیامبر(ص) و انجام بیشترین غزوه ها با ایشان و پی ریزی فتنۀ "سقیفه" و انشقاق امّت اسلام، با جعل احادیث دروغین از زبان پیامبر(ص) -معروف به اسرائیلیّات- و بسیاری پرونده های دیگر، همه و همه به گواهی تاریخ، کار یهود بوده؛ تنها تا جایی که به این فراز مربوط است، به ذکر این نکته بسنده می کنیم که: طبق عقیدۀ برخی مورّخان،حملۀ همزمان مغولان از شرق و صلیبیان از غرب به جهان اسلام نیز، به تحریک یهودیان بوده است. جنگهای صلیبی در اصل با درخواست امپراطوری بیزانس برای جلوگیری از پیشروی سلجوقیان در روم و با جاانداختن شعار باز پس گیری بیت المقدس از مسلمانان در بین سربازان مسیحی شروع شد. مسیحیان هیچوقت به این آرمان خیالی خود نرسیدند و این جنگها با رهایی دوبارۀ قدس و بازافتادنش به دست مسلمانان پایان یافت؛ ولی در آن زمان توانست هدف امپراطوری روم را تدمین کند. دستاورد جنگهای صلیبی برای مسیحیان، آغاز دورانی به نام "رنسانس" (نوزایی) بود که آن نیز با هدایت یهودیان، نهایتاً ماهیّتی جز تضعیف و به حاشیه راندن اخلاق و تدیّن به اسم پیشرفت علمی پیدا نکرد. فرقۀ پروتستان به معنی "معترضان" در این زمان به رهبری "جان کالون" و "مارتین لوتر" یهودی در دل مسیحیّت پا گرفت که مشخّصۀ بارزش، مسامحۀ آن بر سر میزان حضور و ایفای نقش مذهب در زندگی فردی و اجتماعی انسانهاست. بدینگونه، مسیحیّت و یهودیّت دوباره در قالبی دیگر به هم رسیدند. نگارنده در جایی دیگر این روند را توضیح داده ام.

در میان حدود 400 الی 500 فرقۀ پروتستان، فرقه ای وجود دارد به نام "پیوریتن" که با سه شاخص: 1- گرایش به کتاب مقدّس، 2- موعودگرایی و 3- هزاره گرایی شناخته می شوند. اندیشۀ صهیونیسم تحت تأثیر این سه گرایش بر اساس بخشی از انجیل تحت عنوان "مکاشفات یوحنّا" شکل گرفت که موضوع آن پیشگویی های مربوط به آینده است و در عصر ما مانند کتاب "نوستر آداموس" بسیار مورد مصادرۀ به مطلوب از سوی گروههای گوناگون قرار گرفته است. این اندیشه ظاهراً تا زمانی که سیاسی نشده، جنبۀ منفی خاصّی ندارد. صهیونیسم سنّتی عقیدۀ پیوریتن ها است که صرفاً دینی و فرهنگی بوده و در عین انتظار پیش گفته، معتقد است: قوم یهود حق ندارد قبل از ظهور منجی، حکومت تشکیل دهد؛ زیرا آنطور که در زمانهای قبل، بعد از ظهور موسی(ع) و بعد از ظهور کوروش بود که یهودیان به ارض موعود رفتند، امروز هم یهودیان قبل از ظهور ماشیح نمی توانند دولت یهودی در فلسطین تشکیل دهند؛ امّا قضیه از آنجا شروع می شود که یهود می خواهد روی علّت این نهی که همانا نتیجۀ سرپیچی شان از ایمان آوردن به دین مسیح(ع) و سپس دین پیامبر خاتم (ص) بوده، سرپوش بگذارد. مسلمانان و مسیحیان هردو حضرت عیسی(ع) را میسح آخرالزّمان می دانند، تنها با این تفاوت که مسلمانان معتقدند منجی اصلی حضرت امام مهدی(عج) بوده و عیسی(ع) نایب و معاون اوست که اندکی بعد از او ظهور می کند؛ امّا ماشیح یهودیان -به دلیلی که گفته شد- وجودی گنگ و مبهم بوده و معلوم نیست که منظور از وی چه کسی است؟ از این رو تنها پیروان آخرین و متکاملترین دین الهی یعنی امّت اسلام می توانند به اسم مقدّمه برای حکومت جهانی موعود، تشکیل حکومت دهند که این خود موجّه ترین دلایل برای مشروعیّت و گسترش دایرۀ نفوذ یک حکومت در جهان و البتّه به همان میزان نیز مسئولیّت آورترین آنهاست. و البتّه در میان امّت اسلام نیز اهل سنّت عملاً امکان چنین اقدامی را ندارند و این فقط شیعه است که می تواند موفّق به این امر شود. بدینسان صهیونیسم سیاسی در تقابل مستقیم با اندیشۀ اسلام شیعی تئوریزه شد: اینکه ما به هرحال حکومت خود را تشکیل می دهیم، منجی هم بیاید یا نیاید، اهمّیت چندانی ندارد!


     افق فردا

کابالا هم جادو_جنبل دارد و هم پیشگویی. صهیونیست ها که نوعاً مذهبی هستند، به خاطر پیشگویی ها به کابالا توجّه دارند و فراماسون ها که غیر مذهبی هستند، به خاطر جادو_جنبل های آن. در مورد فراماسونری هم قبلاً توضیح داده ام. دو گروه بازرگانان و پیوریتن ها، کشور ایالات متّحدۀ آمریکا را تأسیس کردند که گروه اوّل فراماسون مسلک و گروه دوّم صهیونیست بودند. پیوریتن ها دوست داشتند آنجا را نیواسرائیل بنامند که بازرگانان مخالفت کردند؛ ولی توافق کردند که 8 سال حکومت دست اینها باشد و 8 سال دست آنها. اکنون دو حزب سیاسی عمدۀ آمریکا یعنی دموکرات ها و جمهوری خواهان به ترتیب دنبالۀ بازرگانان و پیوریتن ها هستند که نشان اوّلی "خر" و نشان دوّمی "فیل" است. در میان حیوانات، خر نماد سکس و فیل نماد خشونت است. این دو عامل، همیشه موانع اصلی سیر الی الله در میان بزرگان دین ما برشمرده شده اند که از آن میان هم، غلبه بر غضب، به مراتب از غلبه بر شهوت سخت تر است. جالب که در داستان ایرانی "ضحّاک" که دو مار سیاه روییده بر شانه های او مغز جوانان ایران را می خورده اند، طبق نقوشی که مربوط به این داستان بوده و در حفّاری های باستانشناسی به دست آمده، چهرۀ یکی از این مارها شبیه خر و چهرۀ دیگری شبیه فیل نمایش داده شده است. یعنی همین دو عامل هستند که مغز جوانان را می خورند! انسانهای شهوتران و انسانهای غضبناک نیز در طول زندگی خود -و نه مادرزادی یا بر اثر حوادث و مشکلات- رفته رفته چهره ای شهوانی شبیه خر (چشم خمار و لب آویزان و گوش دراز) و چهره ای خشن شبیه فیل (چشم و ابروی متراکم و لب باریک و دماغ باد کرده) پیدا می کنند. از این رو در مقام تمثیل می توانیم "اصحاب فیل" دوران خود را -که در پی تخریب خانۀ خدا هستند- همین صهیونیست ها بدانیم و جریان فراماسونری را که برخی همان "دجّال آخرالزّمان" تلقّی کرده اند، در اصل عبارت از خر دجّال بدانیم. عملکرد رؤسای جمهور آمریکا نیز نشان می دهد که دموکرات ها همواره در زمان حکومت خود به دنبال ترویج بی بندوباری اخلاقی در سراسر جهان بوده اند و جمهوری خواهان نیز به دنبال ترویج جنگ و خشونت. در دوره های اخیر، این مرزبندی کمرنگ تر شده و این دو گروه باهم به ائتلاف رسیده اند، تا جایی که دونالد ترامپ رییس جمهور کنونی آمریکا، در باطن یک دموکرات بوده و در ظاهر جمهوری خواه است. هرچند جمهوری خواهان مدّعی اند به خاطر ترور برخی رؤسای جمهور هم حزبی شان و تک دوره ای شدن برخی دیگر، هنوز سهم 50 درصدی خود از مدّت زمان حکومت را نگرفته اند، امّا کشور ایالات متّحده در اصل از آن دموکرات ها است.

صهیونیسم جدید را انگلستان در سال 1882 م پایه ریزی کرد. انگلستان جزء اتّحادیّۀ اروپا نیست، ولی جزء رؤسایش هست."جان نلسون داربی" رهبر پروتستان های انگلستان، اوّلین بار صهیونیسم سیاسی را مطرح کرد که در تلاقی با اندیشۀ صهیونیسم سنّتی است. "ویلیام بلاکستون" در سال 1891 م به "بنجامین هریسون" رییس جمهور وقت آمریکا نامه ای نوشت با امضای 412 تن از بزرگان اوانجلیست آمریکا که: «تشکیل دولت یهودی در فلسطین، وظیفۀ تاریخی توست». "تئودور هرتزل" نیز در سال 1896 کتاب دولت یهودی را نوشت و صهیونیسم سیاسی را تئوریزه کرد. علامت صهیونیست های جدید، دیگر منورا نیود، بلکه ستارۀ شش پر پیش گفته بود. جالب اینکه در تشکیل دولت بعدی صهیونیستی، یهودیان اسرائیلی الاصل نقش چندانی نداشتند و تشکیل دهندگان عمدتاً از اقوام یهودی شدۀ بعدی از جمله خزر ها بودند که شرحشان گذشت. نظریّه پردازان صهیونیسم برای سرپوش گذاشتن روی این قضیه و «اسرائیلی معرّفی کردن اسرائیلی ها»، متمسّک به دروغ تاریخی پراکندگی و آوارگی هزار و چند صد سالۀ یهودیان در اقصی نقاط جهان شدند.

یهودیان در سرتاسر قرون وسطی در اروپا منفور بودند و مسیحیان آنان را به طعنه موش می نامیدند. دلایل متعدّدی برای این عنوان ذکر شده، از آن جمله: 1- شباهت های زندگی یهودیان با زندگی موش ها؛ اینکه آنان شدیداً اهل پنهانکاری بودند، زادولدشان زیاد بوده و سریع تکثیر می شدند، بهداشت را هم رعایت نمی کردند، و... . 2- شباهت نام موشه یا موسی با نام ماوس یا موش. 3- در روایتی آمده که خداوند گروهی از یهودیان متخلّف را به شکل موش مسخ کرده بود... . بعد از شکل گیری صهیونیسم مسیحی، برنامه های تبدبل تدریجی این تنفّر به دوستی شروع شد و حتّی در بین کودکان نیز با ساخت کارتونهایی نظیر "میکی موس"، "دامبو" و "تام و جری" توسّط کمپانی والت دیسنی که در دست سرمایه داران یهود است، رفته رفته موش را به عنوان یک حیوان محبوب و دوست داشتنی جا انداختند. اینها همه نشان از همصدایی موجود در بین یهودیان و حرص آنها برای به دست گیری قدرت برتر و همچنین اعتقادشان به برنامه های بلندمدّت است. در این میان پیوریتن ها پروسه ای طرّاحی کردند که بایست مرحله به مرحله اجرا شود. عبارت از: 1) تا سال 1900 م پراکندگی یهودیان، 2) تا سال 1950 م تأسیس دولت یهودی، 3) تا سال 2000 م بنای هیکل سلیمان، 4) 2007 م جنگ آرماگدون و 5) نهایتاً ظهور مسیح. از این رو در ابتدا که صهیونیسم در بین مسیحیّت و با هدف گسترش یهودیان در جهان شکل گرفته بود، در مرحلۀّ بعدی و به منظور جمع شدن یهودیان در فلسطین و تشکیل دولت یهودی، صهیونیسم یهودی نیز شکل گرفت. در مرحلۀ سوّم فراماسون ها با صهیونیست ها دوست شدند و اینجا بود که برای تخریب مسجدالاقصی و بنای هیکل سلیمان می بایست صهیونیسم مسلمان شکل گیرد و یرای مرحلۀ چهارم نیز صهیونیسم بودایی. به عبارتی دیگر صهیونیسم مسیحی برای حسّاسیت زدایی مسیحیان و دوستی آنان با یهودیان است، صهیونیسم یهودی برای پذیراندن نحلۀ صهیونیسم در بین یهودیان است، صهیونیسم اسلامی برای رفع حسّاسیت مسلمانان از قدس است و صهیونیسم بودایی برای نبرد نهایی. امّا آنان معتقد بودند که بنای هیکل را فقط باید یهودیان محقّق کنند.

اوّلین بار که مسیح آمد، مسیح بر معبد یهودی آمد که امپراطوری روم هم بود. برای همین باز باید امپراطوری روم و دولت یهود شکل بگیرد تا مسیح بیاید. در راه پراکندگی یهود هم، انگلستان از هلند یهودی جذب کرد. آن زمان دو نحلۀ مذهبی و روشنفکر در بین یهودیان بودند که به درد تشکیل دولت نمی خوردند. برای همین فرقۀ سوّم را به وجود آوردند. جنگ جهانی اوّل راه افتاد که امپراطوری عثمانی فروبپاشد و همۀ سرزمینها مستقل شوند، الّا فلسطین که همچنان در دست انگلیس باقی ماند. مسلمانان فلسطین از سر طمع، زمین های خود را به قیمت کلانی به یهودی های مهاجر فروختند که در این قضیه "سیّد ضیاءالدّین طباطبایی" فراماسون ایرانی، نقش اصلی را بر عهده داشت. یهودیان اینگونه از 3 به 11 درصد رسیدند. با مقاومت "عزّالدّین قسّام" این روند متوقّف شد. هنگامی هم که یهودیان به اشغال فلسطین روی آوردند، ابتدا به قول خودشان مؤدبّانه به مسلمانان بومی آنجا گفتند که: «دیگر از این سرزمین بیرون بروید که می خواهیم دولت یهودی تشکیل دهیم». وقتی آنها با زبان خوش حاضر به ترک خانه و کاشانۀ خود نشدند، مجبور شدند آنها را قتل عام کنند!

در برابر ادّعای مسیحیان و اوانجلیست ها (انجیلی ها) بر جهان، "هیتلر" که علامتش صلیب شکسته بود، جنگ جهانی دوّم را راه انداخت تا بر جهان مسلّط شود. در خلال جنگ جهانی دوّم، واقعۀ کشتار گروهی از یهودیان توسط هیتلر رخ داد که با بزرگنمایی از طرف آنان و این ادّعا که هیتلر تعداد 6000000 یهودی یا بیشتر از آن را در کوره های آدم سوزی زنده زنده سوزانده و حتی از روغن آنها صابون درست کرده است!، به "هلوکاست" معروف شد؛ در حالی که به گواهی تاریخ، در اروپای آن زمان این مقدار یهودی و بسیار کمتر از این زندگی نمی کرده اند که بخواهند نسل کشی هم بشوند. دربارۀ هلوکاست باید به این نکته توجّه داشت که: منظور یهودیان، گرفتن انتقام نازی ها از فلسطینیان نیست که بگوییم "حالا که می خواهید دولت تشکیل دهید، چرا در همان آلمان تشکیل نمی دهید و آمده اید سروقت فلسطین؟"؛ بلکه منظور، مظلوم نمایی و القای اندیشۀ قربانی شدن یهودیان برای سوّمین بار در طول تاریخ در راه تشکیل دولت است (= تا سه نشه بازی نشه!). یعنی: «اگر یک دولت مستقل برای خودمان داشتیم، اینگونه مورد آزار و اذیت قرار نمی گرفتیم. حال که برای بار سوّم تاوانش را پرداختیم، دیگر بیشتر از این درنگ جایز نیست و باید هرچه سریعتر دست به کار تشکیل دولت شویم». طبق این منطق، برنامۀ تشکیل دولت یهود، ربطی به محلّ قربانی شدن آنها نخواهد داشت. وقوع انقلاب اسلامی ایران، این پروسه را به هم ریخت. در این میان، فرقۀ حجّتیه که نمونۀ صهیونیسم سنّتی در بین شیعه بوده و از این لحاظ نقطه مقابل اندیشۀ سیاسی انقلاب اسلامی به شمار می رود، به احتمال بسیار توسّط یهود سر برآورده است.

صهیونیسم مسلمان، همان جریان های تروریست سلفی و تکفیری از جمله وهّابیت و در این اواخر "داعش" است که در طول سالهای اخیر تا حدّ زیادی به هدف اصلی خود نایل آمد که آن نه گاف طنز آمیز "دولت اسلامی عراق و شامات"، که مشغول کردن مسلمانان به مبارزه با آنان و غفلتشان از مسئلۀ اصلی جهان اسلام یعنی فلسطین و ایجاد حاشیۀ امن برای رژیم صهیونیستی و تداوم "حیات نباتی" آن رژیم و تأخیر در نابودی اش بود. یعنی درست همان کاری که امپراطوری روم با سربازان صلیبی انجام داده بود؛ و جالب اینکه اکثریّت بدنۀ داعش بومیان منطقه هم نبودند، بلکه مسیحیان اروپایی بودند! صهیونیسم بودایی نیز همین تحرّکات اخیر دولت میانمار در نسل کشی مسلمانان ساکن آن کشور است که گویا وقتی مشاهده کرده که دیگران اعم از یهودیان و مسیحیان و در مقطعی شمنیست ها (یعنی مغولان) مسلمانان را می کشند، خواسته از آنان عقب نماند! و البتّه که اگر جهان اسلام داری وحدت کافی بود، دچار این ذلّت ها نمی شد. گفتنی است عمدۀ بودایی های جهان در اصل مانوی اند و مبنای دینشان بر ثنویّت (دوگانه پرستی) مانوی است اقلّیت سنّتی آنان که در آسیای جنوب شرقی به سر می برند، به درد اندیشه های صهیونیستی می خورند.

اتّحادیّۀ اروپا تشکیل شد که نمونه ای از امپراطوری روم بود. چون آمریکا و اسرائیل مجری آرماگدون/هرمجدون هستند و ما باید کشته شویم، به همین خاطر سلاحهای کشتار جمعی که برای ما اشکال دارد، برای آنها اشکال ندارد. در سال 1967م اسرائیل می توانست سوریه را بگیرد، ولی رییس جمهور فرمان داد عقب نشینی کنند؛ چون هنوز فاز بعدی شروع نشده بود. آمریکا در حمله به عراق، لیستی از مکانها و شخصیتهای مذهبی عراق در دست داشت که از طرف انگلیس بود و بر اساس آن عمل می کرد. به قول حجّةالاسلام طاهریان: «ساده لوحانه است که فکر کنیم آمریکایی که تمام نفت منطقه را هرگاه اراده کند در دست دارد، از آن سر دنیا به خاطر نفت به منطقه آمده است». طرح ناکام "خاورمیانۀ بزرگ" و بعد از آن، مسئلۀ انتقال پایتخت رژیم صهیونیستی به بیت المقدس هم در واقع اجرای آرزویی دیرینه است که خود تشکیل دولت صهیونیستی -که هنوز نزدیک به هفتاد سال است که به طور کامل محقّق نشده- بخشی از آن است.


     نتیجه گیری

از آنچه گفته شد، عاید می شود که علّت کینۀ یهود نسبت به اسلام و بخصوص اندیشۀ سیاسی شیعه از کجا سرچشمه گرفته و تا چه اندازه ای می باشد؟ از این رو مسئلۀ تقابل ما با رژیم صهیونیستی، فقط مسئلۀ اشغال سرزمین فلسطین، و علّت به رسمیّت نشناختنش از سوی ما -آن هم نه به عنوان یک کشور بلکه کلاً به عنوان یک مکان-، تنها حمایت از مردم مظلوم فلسطین نیست؛ بلکه در کنار آن و مهمتر از آن، مسئلۀ تقابل بین حاکم شدن تفکر توحیدی و یا تکفیری بر سرنوشت انسانهای جهان است. صهیونیسم با این سوابق نژادپرستی و ادّعای قوم برگزیده بودنش، هیچگاه قانع به توسعۀ ارضی در فلسطین از نهر تا بحر نبوده و حتّی قانع به اسرائیل بزرگ از نیل تا فرات هم نخواهد بود؛ بلکه هدف او، سیطرۀ سیاسی بر کلّ منطقه و سیطرۀ فکری و فرهنگی بر تمام جهان است. از این رو ما هم به این قانع نیستیم که: فلسطین باید آزاد شود؛ بلکه هدف اصلی ما افزون بر آن، این است که: «اسرائیل باید از صفحۀ روزگار محو شود». و این یک شعار نیست!


پایان


امید شمس آذر
۰۱ دی ۹۶ ، ۱۲:۱۱ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

     مقدّمه

بیش از 4500 سال از بنای شهر تاریخی قدس می گذرد. قدیمی ترین نام این شهر یبوس برگرفته از نام اوّلین قوم مهاجر از ساکنان جزیرة العرب به این منطقه می باشد. حدود 2500 سال قبل از میلاد، شهر یبوس یا اورسالم (بیت المَقدِس) به دست یبوسی ها یکی از قبایل کنعانی عربی بت پرست که از شبه جزیرۀ عربستان به سرزمینی که امروزه شام نامیده می شود هجرت کرده بودند، ساخته شد. بر فراز شهر قدس قلعۀ مستحکمی به نام دژ یبوس را بنا نهادند که در برابر حملۀ فراعنۀ مصر مقاومت کنند. با توجّه به اینکه یبوسی ها و کنعانیان بت پرست بودند، لوحه های تاریخی مربوط به این اقوام نشان می دهد شهر قدس به نام اورسالم معروف بوده؛ زیرا سالم نام بت یا خدای "صلح" بوده است. از جمله نامهای دیگر این شهر ایلیا، کابتولینا، بیت المقدس و قدس شریف است. (باید توجّه داشت که بیت المُقدّس نام قدیم بابل در میان اعراب یوده است). سرزمین فلسطین نیز نام خود را از نام تیره ای از اعراب در اوایل هزارۀ دوّم پیش از میلاد به نام فیلسطین گرفته است.

در اواخر هزارۀ سوّم پیش از میلاد گروهی از بابلیان به سرپرستی حضرت ابراهیم(ع) از بابل مهاجرت کرده و در سرزمین کنعان (اردن امروزی) ساکن شدند. حضرت یعقوب یا اسرائیل (ع) فرزند اسحاق بن ابراهیم (علیهماالسّلام) به همراه همسران و فرزندانش در کنعان سکونت داشتند که بعد از پیش آمدن ماجرای یوسف(ع) به مصر مهاجرت کردند. فرزندان اسرائیل که در مقابل قبطیان -بومیان مصر- نبطی نامیده می شدند، در مدّت نسبتاً کوتاهی که فراعنۀ مصر به پایمردی یوسف(ع) به یکتاپرستی گرویده بودند، مورد اعزاز و احترام بودند؛ امّا با گذشت چند نسل و بازگشت فراعنه به آیین شرک و بت پرستی مصر باستان، در آنجا مهجور مانده و مورد تحقیر و آزار حکومت مصر قرار گرفتند. در طیّ چند قرن که از سکونت بنی اسرائیل در مصر می گذشت و جمعیّتشان فزونی گرفته بود، آنان تحت تأثیر مظاهر علمی تمدّن مصر -که برای مردمان امروز نیز شگفت آور است- از پایبندی به آیین حنیف ابراهیمی نیز تا حدّی دور افتاده و نیاز به آیین جدید بر پایۀ آیین ابراهیم، ولی با احکام و مراسم مخصوص به خود در میان آنان احساس می شد. در چنین اوضاعی و تقریباً 1000 سال بعد از بنای شهر قدس بود که حضرت موسی(ع) ظهور کرد و دین ابراهیم را به روایت اسرائیلی برای قوم خود عرضه داشت.

تاریخ بنی اسرائیل به چهار دوره تقسیم می شود: 1- دورۀ اوّل از 1996 ق.م تا 1645 ق.م یعنی از مهاجرت ابراهیم(ع) از کلده به سرزمین فلسطین تا ظهور موسی(ع)، 2- دورۀ دوّم از 1645 ق.م تا 1080 ق.م یعنی از ظهور موسی(ع) تا تشکیل سلطنت بنی اسرائیل، 3- دورۀ سوّم از 1080 ق.م تا 536 ق.م یعنی از تشکیل سلطنت بنی اسرائیل تا بازگشت از اسارت بابل، 4- دورۀ چهارم از 536 ق.م تا 135 م یعنی تا زمانی که هادرین امپراطور روم شهر اورشلیم را به کلّی ویران ساخت و یهودیان را متفرّق کرد. (البتّه در رقم دقیق سالهای اوّلیه در این تقسیم بندی اختلاف وجود دارد و دوران قبل از یعقوب<ع> نیز دوران پروتو هیستوریک یهود محسوب می شود. نگارنده در مقاله ای توضیح داده ام که ابراهیم یهودی نبوده است).


      فرمانروایان مقدّس

با ظهور حضرت موسی(ع)، قوم بنی اسرائیل با هدایت مستقیم آن بزرگوار در 1446 ق.م از غرب رود نیل به سمت شرق و صحرای سینا مهاجرت کردند. موسی(ع) اوّلین منجی بنی اسرائیل بود که آنان را بعد از ظهور، از دست فرعونیان نجات داده و به ارض موعود یعنی سرزمین فلسطین که در تورات "سرزمین شیر و عسل" نامیده شده، هدایت کرد. حضرت موسی(ع) مدّت 120 سال عمر کرد و دوران نبوّت و رسالت خود را با سختی های فراوان -از جمله 30 سال مبارزۀ مستمر با فرعون وقت- به پایان رسانید. بنی اسرائیل که با عبور از نیل و هلاکت فرعونیان در آنجا، از شرّ حکومت مصر نجات یافته بودند، به دلیل حضور حکومتهای ستمگر دیگری مانند "عراد" و "ادوم" که در کنعان بر سر کار بودند، از ادامۀ سفر بازمانده و توان مقابله با آنان را نیز نداشته و اصطلاحاً نه راه پس داشتند و نه راه پیش؛ از این رو به مدت 40 سال در صحرای سینا بلاتکلیف ماندند تا حکومتهای ظالم کنعان به ضعف گراییده و از بنی اسرائیل نیز نسل جدیدی روی کار آیند که بر پایۀ مبانی دینی بزرگ شده و توان فتح سرزمین موعود را داشته باشند. موسی(ع) در جریان مهاجرت و در مدّت سکونت قوم در صحرای سینا از دنیا رفت. بنی اسرائیل آن حضرت را در "عربات مواب" در درّه ای مقابل "بیت فغور" دفن کزدند. در این مدّت، شمرون بن یساکار (سامری) بذر شرک و نفاق را در میان آنان پراکنده و بنیان تحریف آیین توحیدی موسی(ع) را بر اساس آیین باستانی "زروان" درانداخته بود که گوساله پرستی موقّت بنی اسرائیل در صحرای سینا و در ایّام حیات موسی یکی از مظاهر آن است. در تورات کنونی نیز نام خدای یکتا در آیین کلیمی یعنی الوهیم/ایل تغییر کرده، به یهوه/اهی تبدیل شد که این تغییر نام به همراه خود انتساب برخی صفات پست و نامربوط به خدای یکتا را به همراه آورد، مانند: جسمانیت، زورگویی، بی خردی و انفعال در برابر خوبی و بدی. این تحریفات بعدها در قالب آموزه های کتاب "کابالا (قباله)" نمود عمومی یافت.

سرانجام حضرت یوشع بن نون (ع) وصی و جانشین حضرت موسی(ع)، در سال 1227 ق.م بلاد کنعان را فتح کرد و مدت 14 سال بر بنی اسرائیل حکومت نمود و در سنّ 110 سالگی دنیا را وداع گفت. با وفات ایشان و دفن آن حضرت در کوهستان "افرائیم"، بنی اسرائیل دچار تفرقه و سرگشتگی شدند و فلسطینیان -که همان کنعانیان، عمالقه و یبوسیان بودند- بر آنان حاکم گردیدند.

اشموئیل نبی (ع) دیگر سرپرستی بود که در مدّت زعامتش بر بنی اسرائیل، هرچند موفّق نشد حکومت بت پرستان بر قوم را براندازد، امّا توانست شیرازٖۀ قوم را حفظ کند و آنان را از تفرقۀ بیشتر بازدارد.

تا اینکه در جنگهای فیمابین، حضرت داوود(ع) فرزند سیا از تبار یعقوب(ع)، به یاری طالوت حاکم بنی اسرائیل شتافت و با شکست کنعانیان، در سنّ 31 سالگی رهبری و پیامبری قوم بنی اسرائیل را بر عهده گرفت. ایشان برای اوّلین بار، قوم بنی اسرائیل را از قیمومیّت بت پرستان رهانیدند و مراکز شرک و بت پرستی را از میان این قوم برچیدند و به جای آن، مکان مقدّسی را به عنوان معبد خداوند باریتعالی و محلّ نگهداری تابوت عهد -که الواح و عصای موسی در آن بود- بنا نهاد.

بعد از حضرت داوود، این مکان مقدّس توسّط حضرت سلیمان(ع) تکمیل شد و پیامبران بعد از ایشان نیز این مکان را مقدّس می دانستند. امّا به علّت حاکمیّت کاهنان، بعدها پیامبر یهودیان حضرت ارمیا(ع) توسّط بنی اسرائیل در این مکان زندانی شد؛ چنانکه حضرت زکریّا(ع) نیز در این مکان که بیت المقدس نامیده می شد، سنگباران شدند و به حضرت مریم(س) نیز اساعۀ ادب شد. کاهنان بنی اسرائیل که حرص عجیبی به جمع آوری مال دنیا و میل به زندگی مرفّه همیشگی داشتند، ید طولایی در تحریف تورات و قتل و آزار پیامبران داشته و به یک عنوان از فراعنه نیز بدتر بودند؛ زیرا فراعنه نیز که با پیامبران خدا و آموزه های دینی آنان مبارزه می کردند، حدّاقل ادّعای ایمان به خدای یگانه و پیروی از راه او را نداشتند و دشمنی شان رودررو بود. در حال حاضر نیز کلیمیان حضرت سلیمان(ع) را پیامبر نمی دانند و از او با عنوان کینگ سالامان یا شاه سلیمان یاد می کنند!

حکومت داوود و بخصوص سلیمان (علیهماالسّلام) نمونۀ یک "عصر طلایی" به معنای واقعی است.


      دوران اختلاف

اسباط بنی اسرائیل 10 تا از نسل برادران یوسف(ع) و 2 تای دیگر از دو فرزند یوسف اند. مراجع تقلید یهود فقط از نسل هارون(ع) می توانند باشند.

به هرحال بعد از رحلت سلیمان نبی (ع) در سال 977 ق.م، پسر ایشان به نام رحب بن عام/رحبعام (ع) نتوانست در مقابل توطئه های "یربعام بن نباط" که از بردگان سلیمان بود، مقاومت کند و پیروان حضرت سلیمان دچار تفرقه و اختلاف شدند. ده قبیله از فرزندان یعقوب(ع) به وسیلۀ یربعام پایبندی خود به مکتب توحیدی را از دست دادند و به بت پرستی گرویدند و در کنار یهوه، به پرستش خدایان دیگر پرداختند. بیت المقدس به فراموشی سپرده شد و "بیت ایل" و "بیت دان" به عنوان بتکده و محلّ استقرار بت های بنی اسرائیل -که به شکل خدایان مصر بودند- به دستور یربعام بنا شد و حتّی پیامبرانی چون اخیای نبی (ع) و عاموص(ع) نیز نتوانستند یربعام و ده قبیلۀ بت پرست را هدایت کنند. آنان که به نام سامری/ساماریتان ها معروفند، در شمال فلسطین ساکن شده و دو بت "بعل" و "اشتاروت" در شهر سامره پایتخت مملکت شمالی را مورد ستایش قرار دادند. حضرت الیاس(ع) نیز نتوانستند در مقابل بت پرستان و رهبر آنان "احاب بن عمدی" که در سال 871 ق.م به سلطنت رسید، توفیق چندانی به دست آورند. بنابراین هرچند که بیت المقدس و آیات تورات مورد استفاده بودند، امّا شرک و بت پرستی نیز رواج داشت.

در سال 760 ق.م شخصی به نام "احاز بن یوثام" سلطنت بنی اسرائیل را به دست گرفت و تحت تأثیر بت پرستان بنی اسرائیل، دستور تعطیلی بیت المقدس را صادر کرد و اموال داخل این مکان مقدّس را برای پادشاه آشور فرستاد. وی که در عصر حضرت اشعیا(ع) بر بنی اسرائیل حکمروایی می کرد، علاوه بر بت پرستی، آتش پرستی را نیز تحت تأثیر آشوریان بر آیین قوم یهود اضافه کرد. تا این زمان ارتباط خوبی میان حکومت مملکت جنوبی در فلسطین و آشوریان در بین النّهرین به وجود آمده بود . فرزندان یعقوب از نسل یهودا و بنیامین در یهودیّه (مملکت جنوبی) سکونت داشتند که تنها عدّۀ کمی از آنان جزء دینداران بودند. پس از جنگهای ناموفّقی که میان حکومت سامریّه (قبایل دهگانه) و یهودیّه (قبایل دوگانه) درگرفت، نهایتاً مملکت شمالی توسّط آشوریان به فرماندهی شلم نصر در زمان سلطنت "سنخاریب" در سال 742 ق.م مورد تهاجم و قتل و غارت قرار گرفت و حکومت قبایل دهگانۀ بت پرست در سامریّه منقرض شد. آنها به آیین های دیگر اعمّ از بت پرستی و آتش پرستی گرویدند و تا امروز هیچ نشانه ای دالّ بر سکونت آنان در منطقه ای خاص در تاریخ وجود ندارد. با حمایت آشوریان تمام فلسطین نیز به تصرّف تدریجی قبایل مشرک درآمد و بت پرستی آیین اصلی آنجا شد.

بدینگونه اسباط بنی اسرائیل که دو مملکت تشکیل داده بودند، در حملۀ آشور 10 سبط از آنان در مملکت شمالی (سامریّه) از بین رفته و دو سبط یهودا و بنیامین در مملکت جنوبی (یهودیّه) باقی ماندند که به این مناسبت یهودی نامیده شدند.

تجزیۀ کشور یهودی به دو بخش شمالى و جنوبى و جنگهاى پیاپى میان آنها و رواج شرک و ستم و بت پرستى میان یهودیان و ضعف و بحران اقتصادى، همگى سبب زوال قدرت و انحطاط سیاسى و فرهنگى و اجتماعى آنان شده و رونق و اقتدار زمان سلیمان(ع) را از بین برده بود. در این دوره، شاهد ظهور پیامبران مصلحى هستیم که عمده آموزه هاى آنان صبغه اى اجتماعى، اخلاقى و فرهنگى داشت. این پیامبران، در کنار پند مردم، به پیشگویى حوادث اسفبار آیندۀ یهود به صورت عذاب خداوند پرداخته، بدین وسیله، آنان را از عواقب شوم کردارهایشان بیم مى دادند. این پیامبران، در عین حال، پس از توبیخ مردم و ابلاغ انذار و عذاب زودرس الهى، آنان را به آینده اى روشن در عصر ظهور نجات دهنده اى بزرگ، مژده مى دادند. اشعیاى نبى (ع) سرسلسلۀ این پیامبران به شمار مى رود که احتمالاً ارمیاى نبى (ع) نیز -که همان عزیر مذکور در قرآن باشد- با توجّه به فاصلۀ کم تاریخى میان آن دو، از او متأثّر بوده است؛ گرچه از نگاه کلامى، هر دو پیامبر از یک سرچشمه که همان وحى خداوندى است، اثر پذیرفته اند. اشعیا و ارمیا (علیهماالسّلام) همواره از همگرایى با مصر در برابر حملات آشوریان و -پس از آنها بابلیان- پرهیز داده و به نوعى بیطرفى در نزاعهاى امپراتورى هاى بزرگ همسایه جهت محافظت از اورشلیم سفارش مى کردند؛ البتّه این رویکرد آنها صبغه اى وحیانى و نه صرفاً سیاسى داشت. عدّۀ اندکی از موحّدان تحت هدایتهای پیامبرانی چون ارمیا(ع) و حضرت دانیال نبی (ع) قرار داشتند، ولی حاکمیّت در اختیار دین گریزان و بت پرستان قرار داشت.

سرانجام با نافرمانی حکومت یهود به مرکزیّت اورشلیم و تمایل آنها به حکومت مصر، دولت کلدانیان که جانشین آشوریان شده بود، تحت رهبری "بخت النّصر" (نبوکدنصر) در سال 597 ق.م به فلسطین حمله کردند و شهر قدس را متصرّف شدند. بخت النّصر، حاکم مملکت یهودا و عائلۀ او و 7000 نفر از سربازانش را اسیر کرد و به بابل فرستاد و از طرف دیگر "صدقیا" را به حکومت قدس منصوب کرد؛ امّا صدقیا نیز با اعتماد به کمک قوای مصری، از فرمان حکومت بخت النّصر سرپیچی کرد. بخت النّصر مجدّداً به فلسطین آمد و پس از محاصرۀ قدس در سال 886 ق.م، دست به تخریب آن شهر زد. شهر قدس و هیکل سلیمان (معبد سلیمان) و شهرهای دیگر دولت یهودی را ویران ساخت. بچّه های صدقیا را جلوی چشمش سر برید و صدقیا را با 50000 نفر یهودی اسیر کرد و به بابل فرستاد و از این به بعد فلسطین تابع دولت کلدانی ها شد. حملۀ بخت النّصر به فلسطین، به حملۀ دوّم آشور نیز معروف است.

با قدرت گرفتن کوروش هخامنشی در ایران  و حملۀ پارسیان به بین النّهرین و برپایی تمدّن بزرگ پارسی در جهان آن روز، عدّۀ معدودی از هر دو گروه از اسرائیلیان بت پرست و موحّد، در سال 539 ق.م تحت حمایت وی قرار گرفتند و مجدّداً به فلسطین بازگشتند. این بازگشت و مهاجرت بنی اسرائیل در تورات وعده داده شده بود. بدینگونه بعد از موسی(ع)، کوروش دوّمین منجی یهود بود که بعد از ظهور، بنی اسرائیل را به ارض موعود کوچ داد. هرچند در این سخنی نیست که کوروش فرمانروای خردمندی بوده است، ولی اغراق در تقدیس شخصیّت او تا حدّ یک پیامبر یادگار اسرائیلیان است. حتّی آنان بعد از ظهور حضرت عیسی(ع)، وی را به عنوان مسیح/منجی قبول نکرده و گفتند: مسیح همان کوروش بود که قبلاً آمد!

بعد از کوروش، کمبوجیه نیز همچنان بت پرستان بنی اسرائیل را به منظور سپر دفاعی در مقابل مصری ها حمایت کرد. آن عدّه از مؤمنان و موحّدان تحت هدایت پیامبران خود، به بازسازی بیت المقدس اقدام کردند. بعد از کمبوجیه، اردشیر یکم پادشاه ایران، توجه چندانی به وضع فلسطین و منازعات آن نداشت. این بی توجّهی باعث درگیری مجدّد میان بازماندگان از سامری های شمال فلسطین و اهالی یهودیّه در جنوب فلسطین شد؛ لذا به همین علّت اردشیر دستور توقف فعّالیت و تعمیر بیت المقدس را صادر کرد و مدّتی بعد نیز عذرای کاهن -نمایندۀ دولت ایران- اقدام به تأسیس یک مکان مذهبی به نام "بیت وعد" به منظور تدوین مجموعۀ آیات تورات نمود. بدینگونه در 450 ق.م حکومت کاهنان به دست عذرا و حمیا تأسیس می شود که مستعمرۀ ایران بودند.

به نظر "مارتین نوث" این شرایط بیرونی -یعنی تسلّط بر یهودیّه و نبودن استقلال سیاسی- ساکنان این سرزمین را به ابعاد روحانی سوق داد. امپراطوری ایران نیز از این گرایش سود جست و مذهب را تقویت کرد. در کنار اطاعت سیاسی، گونه ای استقلال و خودمختاری مذهبی پدید آمد. خانم شیرین دخت دقیقیان از کلیمیان ایران می نویسد: «یهودیه در دوران اوّلیۀ بازگشت از اسارت، میل به استقلال سیاسی را رها کرد و در عوض، خود را به صورت یک جامعۀ مذهبی شکل داد که مرکزیّت آن در معبد بود. این مرکزیّت نیز بیشتر جنبۀ نمادین داشت. دو قرن فرمانروایی ایران بر یهودیّه از 539 ق.م آغاز و در 333 ق.م با شکست داریوش و در 331 ق.م با تسخیر یروشالائیم (شهر قدس) توسّط اسکندر مقدونی پایان یافت. این دو قرن صلح، آبادانی و شکوفایی مذهب و اندیشۀ فلسفه را به دنبال داشت. با توجّه به آنچه در منابع تاریخی آمده است، آبادانی و رونق مذهب در میان عدّه ای خاص از یهودیان که به "حسیدیّه" معروف بودند و بیت المقدس را محترم می شماردند، رواج داشته است. حتّی این شرایط که تحت حکومت و سیادت ایرانیان و پارسیان شکل گرفته است و به مدّت 200 سال ادامه داشته، بعد از حاکمیّت داوود(ع) و سلیمان(ع) بی سابقه و بی نظیر است».


امید شمس آذر
۱۸ آذر ۹۶ ، ۱۰:۴۸ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

اسطوره به طور کلی به دو بخش عمده قابل تقسیم است: ۱- خمیرمایه و محتوا، ۲- نقش آفرینان. خمیرمایه همان فلسفۀ تاریخ است که شرحش پیشتر گذشت؛ نقش آفرینان نیز خود به دو گروه انسان و غیرانسان و از نظر ارزش گذاری به دو گروه مثبت و منفی تقسیم می شوند. عناصر غیر انسان نیز خود به دو گروه عمدۀ عنصر جاندار و عناصر بیجان و از این میان عناصر جاندار نیز به دو گروه موجودات زندۀ بی شباهت به انسان و موجودات شبه انسان تقسیم می شوند؛ و البته خود این موجودات شبه انسان هم بر اساس نوع شباهت شان به انسان -اعم از ظاهری یا باطنی- به دو گروه تقسیم می شوند. عناصر بیجان هم که عمدتاً شامل پدیده ها و عوارض جغرافیایی اند، تنها با عنصر اغراق است که به صورت اسطوره در می آیند و به مکانهای مقدس و مکانهای نفرین شده قابل تقسیم اند. دوران های زمانی اسطوره ای نیز -اگر بتوانند عنصر نامیده شوند- قابل تقسیم به دورانهای خوشبختی/عصر طلایی و مصیبت و بدبختی/آخرالزمان هستند. ابزار و وسایل اسطوره ای نیز معمولاً ملازم شخصیت ها بوده و از خود استقلالی ندارند؛ عملکرد مفید یا مضرشان هم بسته به استفادۀ شخصیت های خوب یا بد از آنهاست.

اما موجودات زندۀ اسطوره ای -اعم از انسان، غیرانسان و شبه انسان- هرکدام به خاطر ایهامی که بنا به دلایلی پیرامون وجودشان را فراگرفته، چنین ماهیتی را دارا می گردند: برخی از آنها یک زمانی بوده اند و حالا دیگر نیستند. برخی نیز هستند، ولی قابل دسترسی نیستند. و اما انسانها معمولاً بعد از مرگشان با با نقش آفرینی دو عامل ایهام و اغراق دچار چنین وضعیتی می گردند. با این اوصاف، ما ۷ گروه بازیگران انسانی و غیرانسانی اسطوره ای می توانیم داشته باشیم که هر گروه هم شامل دو دستۀ خوب و بد می شوند؛ عبارت از: ۱- انسان خوب و انسان بد (قهرمان و ضد قهرمان)، ۲- شبه انسان از نوع باطنی خوب و بد (مانند سروش و پری)، ۳- شبه انسان از نوع ظاهری خوب و بد (مانند حوری و دیو)، ۴- حیوان خوب و حیوان بد (مانند سیمرغ و اژدها)، ۵- ابزار خوب و ابزار بد (مانند جام جمشید و مار ضحاک -البته اگر بتوان ابزار دانست-)، ۶- مکان خوب و مکان بد (مدینۀ فاضله و مدینۀ جاهله)، ۷- زمان خوب و زمان بد (عصر طلایی و آخرالزمان).

توضیح بیشتر در مورد انسانهای اسطوره ای اینکه: هر انسانی علاوه بر لایۀ زندگی فردی، تا سه لایۀ زندگی اجتماعی می تواند داشته باشد: اولی خانوادۀ خود اوست، دومین لایه از بیرون از خانواده شروع می شود و تا کل کرۀ زمین را می تواند در بر بگیرد، ادامۀ آن نیز تا هرکجا که گسترده شود تشکیل دهندۀ لایۀ سوم است. انسانهای بزرگ در زمان حیاتشان به لایۀ سوم می رسند؛ مانند جناب ابوذر(س) که پیامبر اعظم (ص) در موردش فرمود: «خدا ابوذر را رحمت کند، او در آسمانها مشهور تر از زمین است». یاد و خاطرۀ چنین انسانهایی به چهار گونه بعد از مرگشان در حافظۀ تاریخ باقی می ماند: ۱- هر سه لایۀ فردی ـ خانوادگی و زمینی و ماورایی آنان در تاریخ ثبت شده و به یک میزان مورد رجوع قرار بگیرد. ۲- احوالات شخصی و خانوادگی و عملکرد دنیوی شان در یاد تاریخ باقی بماند ولی مقام معنوی شان فراموش شود. ۳- احوالات شخصی و خانوادگی شان به همراه مقام معنوی شان باقی بماند ولی عملکرد تاریخی و این جهانی شان فراموش شود. ۴- از احوالات خصوصی شان چیزی در خاطر نماند و فقط با عملکرد تاریخی و مقام معنوی شان شناخته شوند. ۵- جز احوال شخصی شان چیزی باقی نماند. ۶- جز عملکرد تاریخی شان چیزی باقی نماند. ۷- جز یادکرد معنوی شان چیزی باقی نماند. ۸- هیچ اثری در هیچ لایه ای از آنان باقی نمانده و به طور کلی به دست فراموشی سپرده شوند! هرکدام از این حالتها به طور جداگانه جای بحث و بررسی دراند، ولی در این میان حالت سوم (باقی ماندن احوال شخصی + یادکرد معنوی در عین فراموشی عملکردهای تاریخی) حالتی است که فرد را از یک چهرۀ تاریخی به صورت چهره ای اسطوره ای در می آورد. مثلاً می دانیم که رستم یلی بود در سیستان، کمر باریک و ابروان پیوسته و محاسن دو شاخ داشت، نام اسبش رخش بود، جامۀ رزمش از پوست ببر بود و...، اما وقتی به دوران زندگانی و نقش تأثیرگذار وی در تاریخ ایران می رسیم چیزی برای ارائه نمی یابیم و جای خالی را فقط با اغراق پر می کنیم! دچار شدن چهره های تاریخی به این وضعیت، معمولاً به مرور زمان و به صورت تدریجی و نامحسوس صورت می گیرد؛ اما در بسیاری از اوقات هم، این دشمنان چهره های مزبور هستند که عامدانه و در کوتاه مدت چنین بلایی را به سر او می آورند. مثلاً در روزگار خودمان سالهاست شاهدیم که عده ای بی وقفه در تلاش اند تا شخصیت امام خمینی(ره) را از یک طرف با احوالات خصوصی و خانوادگی ایشان (با لباس منزل و عرقچین و عینک مطالعه و ساعت قلابی و گفتگوهای ضبط شدۀ خانوادگی و ....) تبلیغ کنند و از طرفی جملات موهوم و اغراق آمیز پیرامون ایشان می گویند تا شخصیتش را هرچه بیشتر ماورایی و غیرزمینی بنمایانند و در این میان در مورد لایۀ میانی این دو سکوت مطلق اختیار می کنند! بی شک این رویکرد انگیزه ای جز دشمنی با ایشان ندارد، هرچند به ظاهر از طرف دوستان نزدیکشان باشد!


امید شمس آذر
۲۹ تیر ۹۶ ، ۱۹:۴۴ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
     کمال مطلق

ویژگی واجب بودن و مستقل بودن خدا را بررسی کردیم، اکنون ویژگی کمال مطلق بودن خدا را بررسی می کنیم؛

مثال 1: x می تواند روی میز جا بشود. در اینجا وصف، روی میز جا شدن است. این وصف، از آن دسته اوصافی است که می تواند از موصوف خود جدا شود. بنابراین ما در اینجا، از امکان داشتن وصف به ضرورت داشتن وصف نمی رسیم.

مثال 2: x کلمه ای است که دلالت بر انجام کاری در زمان گذشته می کند. وصف آن "دلالت بر انجام کاری در زمان گذشته" است. در اینجا از امکان داشتن وصف به ضرورت داشتن وصف می رسیم.

رابط بودن، از سری توصیفاتی است که امکان آن برابر با ضرورت آن است؛ یعنی از موصوف خود انفکاک پذیر نیست. امکان رابط بودن کافی است تا ما نتیجه بگیریم که ضرورتاً رابط است. موجود مستقلّ مطلق امکان ندارد رابط باشد.

از کجا بفهمیم که موجود مستقل، کمال مطلق است؟

  1. موجود محدود را در نظر می گیریم.
  2. اگر بتوانیم ثابت کنیم که موجود محدود رابط است، بدین معنی اشت که ضرورتاً باید رابط باشد.
  3. وقتی پی بردیم که موجود محدود ضرورتاً رابط است، پش طبعاً موجود ستقل نیز ضرورتاً مطلق است.

حال می خواهیم ضرورت رابط بودن موجود محدود را بررسی کنیم: موجود یا محدود است یا نامحدود و مستقل. چون که موجود مستقل امکان ندارد که رابط باشد، پس موجود محدود ضرورتاً رابط است.

«سیه رویی ز ممکن در دو عالم              جدا هرگز نشد، والله اعلم».


     اثبات یکتایی خداوند

اثبات یکتایی خداوند، در طول اثبات صفات قبلی است: واجب بالذّات => مستقل => کمال مطلق => یکتا.

طبق اصل سنخیّت، اگر به فرض دو موجود مستقل در نظر بگیریم که دوّمی معلول اوّلی نباشد، پس موجود مستقلّ اوّلی تمام کمالات موجود دوّم را ندارد، مثلاً بر او تسلّط ندارد. همچنین موجود مستقلّ دوّمی نیز همین نقص را نسبت به موجود مستقلّ اوّلی دارد. پس هیچکدام نامحدود نیستند. پس نامحدود نمی تواند دو تا باشد.

کمالات واجب بر دو گروه ذاتی و فعلی تقسیم می شوند که هرکدام از اینها هم به دو گروه ثبوتی و سلبی قابل تقسیم اند. برخی صفات خدا هستند که اگر معنای بالقوّۀ آن را در نظر بگیریم ذاتی و اگر معنای بالفعل آن را در نظر بگیریم فعلی اند؛ مانند: آفریدگار. نکتۀ مهم این است که ویژگی صفات فعلی مانند زمان و مکان به ذات خدا قابل تسرّی نیست.


     جبر و اختیار

اختیار سه تا تعریف دارد: 1- تأثیر خواست فاعل در فعل خود. 2- انتخاب. 3- تأثیر خواست فاعل در فعل خود بدون وجود فشار عوامل بیرونی.

در تعریف اوّلی کاری نداریم که چند گزینه پیش روی فاعل است. در این تعریف فرشته اختیار دارد. فرشته تمایلی ندارد که گناه بکند. الکراه ان است که فاعل اصلی فاعل ظاهری را وادار به انجام کاری بر خلاف میل خود او می کند. اضطرار آن است که خود فرد در شرایط نامساعد مجبور شود دست به کاری بزند که خوش ندارد.


     علّت غایی آفرینش

علّت فاعلی آفرینش جهان را بررسی کردیم، حال به علبت غایی آن می پردازیم؛

علّت غایی نخستین در تمام اعمال و افعال ما، حبّ ذات است که به خاطر آن می خواهیم به کمال برسیم. حبّ ذات، فاعل مختار را دو گونه به سمت کسب کمال سوق می دهد: 1- به دست آوردن کمال مفقود. 2- لازمۀ کمال موجود. فعل خدا برای به دست آوردن کمال مفقود نیست، لازمۀ کمال موجود است:

من نکردم خلق تا سودی کنم                بلکه تا بر بندگان جودی کنم.

وقتی خداوند می فرماید: «و ما خلقت الجنّ و الإنس إلّا لیعبدون»، غایت خود را نمی گوید، بلکه غایت انسان را می گوید.

پایان

امید شمس آذر
۲۲ تیر ۹۶ ، ۱۳:۰۴ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

خداشناسی از مباحث بدیهی است که وقتی به مقام استدلال می رسد، مشکل می شود. وقتی به روش فلسفی می خواهیم به این موضوع بپردازیم، ابتدا باید ببینیم که: ضرورت فلسفه چیست؟ برای این منظور نیز باید بپرسیم: نتایج فلسفه به عنوان یک دانش کدام ها هستند؟ پاسخ: فلسفه این امکان را به ما می دهد که پاسخ سؤالهای اساسی خود را دربارۀ هستی بیابیم. سؤالی که در ادامه پیدا می شود، این است که: اگر ائمّه (علیهم السّلام) به سؤالات اساسی ما پاسخ داده اند، پس چه نیازی به فلسفه هست؟ باید توجّه کرد که وقتی می گوییم فلسفه، منظورمان فلسفۀ یونانی و فلسفۀ اسلامی و... نیست؛ فلسفه یعنی: "روش عقلی در پاسخ به سؤالات". وقتی امامان ما به این روش توسّل جسته اند، پس ما هم می توانیم توسّل بجوییم. از طرفی ممکن است کسی استدلالات آنان را قبول نداشته باشد، همانطور که -برعکس- گفته اند که: حکمت را بیاموزید، ولو از کافر؛ بدین معنی که باید تمام حرفهای گویندگان را شنید، ولی لازم نیست کاملاً با آنان همفکر بود.


     مقدّمه

مفاهیمی مثل گل، زوج، دایره، دو، سفید و... آیا همه باهم بی ربطند یا ارتباط دارند؟ می بینیم که بعضی باهم ارتباط دارند و بعضی با هم بی ربطند. ارتباط یعنی اینکه در گزاره بتوان گفت: الف، ب است؛ مثلاً: گل سفید است، دو زوج است، و... . مفاهیمی که باهم ارتباط دارند، ارتباطشان انواع مختلفی دارد. در مثال بالا، ارتباط دو مفهوم در گزارۀ اول انفکاک پذیر است: هر گلی سفید نیست. ولی در گزارۀ دوم ضروری است: هر دویی زوج است. مثال دیگر: چایی شیرین است =› انفکاک پذیر، شکر شیرین است =› ضروری. بحث ضرورت اینجا مطرح می شود. بعضی ضرورت ها از نظر امتناع شان ضروری اند؛ مانند: آتش و سرد، دایره و زاویه دار، سه و زوج، و.. . اینها باهم رابطۀ ضرورت دارند، ولی ضرورت از نوع امتناع. ضرورت معمولی هم ضرورت وجوبی است. هرکدام از این ضرورت های امتناعی و وجوبی، به دو نوع بالذّات و بالغیر تقسیم می شوند. بالذّات یعنی بدون توجّه به شرایط، همیشه این ضرورت وجود دارد و بستگی به چیز دیگری ندارد. بالغیر، آن ضرورتی است که بستگی به شرایط دارد. طوفان خودبخود ممکن است اتفاق بیفتد، امّا در این شرایط خاص ممکن نیست. درخت می تواند وجود داشته باشد، ولی در این شرایط نمی تواند وجود د اشته باشد. مثالهایی از امتناع بالغیر: اسب شاخدار موجود است، سیمرغ موجود است، خورشید خاموش است، و... . اینها ممتنع به غیر -یعنی ارادۀ الهی- است.


     امکان و وجوب

وقتی می گوییم x موجود است، سه حالت برای این مفهوم موجود قابل دریافت است: 1- وجوب، 2- امتناع، 3- امکان. برای وجوب و امتناع دو حالت متصوّر است: بالذّات و بالغیر. اما برای امکان فقط حالت بالذّات متصوّر است و امکان بالغیر تناقض است. امکان بالذّات با امتناع بالغیر و وجوب بالغیر قابل جمع است. امکان یعنی: سلب ضرورت وجود و عدم.

انواع موجودها: 1- واجب الوجود/وجوب بالذّات، 2- ممکن الوجود/امکان بالذّات.

ممکن الوجودها شامل امتناع بالغیر و وجوب بالغیر هستند. ممتنع الوجود/امتناع بالذّات -چنانچه از اسمش بر می آید- جزء وجودها قرار نمی گیرد. ممتنع الوجود در رستۀ ماهیت ها قرار می گیرد، ولی در رستۀ وجودها قرار نمی گیرد.

امکان دو نوع است: 1- امکان خاص یعنی سلب ضرورت عدم و وجود. 2- امکان عام یعنی سلب ضرورت یکی از دو طرف.

اصل علّیت: واجب بالذّات و ممتنع بالذّات نیاز به علّت ندارند. ممکن بالذّات ها نیاز به علّت دارند.

هر موجودی محتاج به علّت است، هر حادثی محتاج به علّت است و هر ممکنی محتاج به علّت است، سه نظریۀ عمده در زمینه علّیت اند. دیدگاه اوّل دیدگاه مادّیون و دهریون است. دیدگاه دوم دیدگاه متکلّمین است. سومین دیدگاه، نظریۀ فلاسفه است. مطابق دیدگاه مادّیون، واجب الوجود محال است. فرق دیدگاه متکلّمین و فلاسفه هم در این است که: متکلّمین، قدیم ممکن ر ا در نظر نمی گیرند؛ مانند: فیض الهی.

چه ویژگی در معلول است که محتاج علّت است؟ به تعبیر فلاسفه: مناط احتیاج به علّت چیست؟ جواب گروه اوّل این است که: چون موجود است. گروه دوم می گویند: چون حادث است. فلاسفه می گویند: چون ممکن است.

شرح:

  1. هر ممکن بالذّاتی نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم،
  2. هر ممکن بالذّاتی یا موجود است یا معدوم،
  3. اگر موجود است عدم برای او محال است و وجود برایش ضرورت دارد و اگر معدوم است وجود برای او محال است و عدم برایش ضرورت دارد،
  4. وقتی در بند 1 گفتیم که نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم با این قسمت بند 3 که می گوید وجود یا عدم برایش ضرورت دارد ظاهراً در تناقض است، به این علّت که منظورمان از ضرورت در بند 3 ضرورت گفته شده در بند 1 یعنی ضرورت ذاتی نیست،
  5. هر ممکن بالذّاتی ضرورت غیری دارد،
  6. هر ممکن بالذّات موجود ضرورت وجود را از غیر می گیرد و نیازمند به غیر است و هر ممکن بالذّات معدومی ضرورت عدم وجود خود را از غیر می گیرد. علّت، دهندۀ وجود برای ممکن بالذّات موجود است و عدم علّت، سلب کنندۀ وجود برای ممکن بالذّات معدوم است.

به طور خلاصه: مناط احتیاج ممکن بالذّات به علّت، ذاتی نبودن ضرورت وجودش است.


     انواع علّت

علّت تامه، آن علبتی است که تمام شرایط به وجود آمدن معلول را دارد و بودن آن به معنی بودن معلول و نبودن آن به معنی نبودن معلول است.

علّت تامه سه زیرمجموعه دارد: 1- علّت فاعلی، 2- علّت قابلی، 3- علّت غایی.

برای مثال: هنگام نوشتن نامه حرکت دست معلول است، ارادۀ انسان علّت فاعلی است، خود دست علّت قابلی است و رسیدن به هدف علّت غایی است.

علّت ناقصه، آن علّتی است که در به وجود آمدن معلول اثر دارد. می تواند یکی از سه زیرمجموعۀ علّت تامه و یا دو تا از آنها باشد. علّت ناقصه اگر موجود باشد معلول موجود نمی شود و اگر معدوم باشد معلول معدوم می شود.

تقسیم بندی دیگر علّت: 1- علّت مباشر، 2- علّت غیرمباشر. هر علّتی که معلولی را بی واسطه ایجاد می کند مباشر و علّتی که معلولی را با یک یا چند واسطه ایجاد می کند غیرمباشر است.

تقسیم بندی دیگر علّت: 1- علّت طولی و 2- علّت عرضی است.

تمام علّت هایی که گفته شد از نوع حقیقی بود. بعضی علّت ها مجازی هستند. علّت مجازی یا علّت اعدادی، علّتی است که در به وجود آمدن معلول تأثیر دارد ولی علّت اصلی آن نیست. مثل: بنّا برای ساختمان؛ بنّا زمینه ساز وجود ساختمان است، ولی علّت اصلی وجود آن نیست. چون ساختمان بعد از از بین رفتن بنّا هم تا مدّتها باقی می ماند. ساختمان وقتی وجود می یابد که بنّا کار خود را تمام کرده باشد. علّت اصلی وجود ساختمان، چسبندگی بین مصالح آن است و اگر این خاصیت از بین برود ساختمان هم از بین می رود. بنّا فقط زمینه ساز و معدّ وجود ساختمان است. معلول بنا، حرکت دست خودش است. مثال دیگر: آتش زیر ظرف آب، علّت اصلی برای جوشیدن آب نیست. زیرا پس از خاموش شدن آتش، آب تا مدّتها گرم باقی می ماند. علت اصلی جوشیدن آب، فاصله گرفتن مولکولهای آب بر اثر حرارت است. تا زمانی آب گرم است که علّت اصلی باقی باشد.

علت صوری ارسطو + علّت مادی، روی هم علت قابلی نامیده شده اند.

"حسن به حسین پول داد". در اینجا حسن دهنده است، حسین گیرنده، پول شیء داده شده و دادن فعل است.

"علّت به معلول وجود داد". در اینجا چیزی به نام معلول قبل از گرفتن وجود، وجود ندارد. برای همین وجود با معلول یکی است. همچنین وقتی معلول همان وجود باشد، وجود دادن به وجود معنا ندارد؛ پس دادن وجود هم همان وجود است. بنابراین یک علّت  داریم و یک وجود معلول که چون خود وجودش را وابسته است، خودش نه تنها فقر دارد، بلکه عین فقر است.

موجود، وجود و ایجاد هر سه یکی اند و حقیقت ایجاد، عین الرّبط علّت است.

اگر فعل را در اینجا برابر مفعول بگیریم، توجّه خواهیم داشت که: همین مفعول، عین فعل خداست. دیگر تصوّر مفعول بدون فعل فاعل امکان پذیر نیست. یعنی نمی توانیم بگوییم: فاعل فعل را کرد و رفت؛ بلکه وجود مفعول دلیل بر فعل همیشگی فاعل است. فلاسفۀ مشّایی، مناط احتیاج معلول به علّت را ممکن بالذّات بودن معلول می دانستند. ملّاصدرا گفت که: «همین که می گوییم ممکن بالذّات نه ضرورت عدم دارد و نه ضرورت وجود، با معنای ممکن بالذّات که هنوز وجود ندارد، نمی خواند. باید باشد تا بگوییم ضرورت ندارد. مناط اصلی احتیاج معلول به علّت آن است که: وجود خود معلول از سنخ وابستگی و احتیاج است».

علّت باید عین کمال معلول را در مرتبۀ بالاتر داشته باشد. بین آنها باید سنخیّت برقرار باشد. دوّمین اصل، اصل "معیّت" یعنی همراهی علّت و معلول است. با وجود علّت تامّه، معلول موجود می شود و با وجود معلول، علّت تامّه موجود است. نمی توانیم بپذیریم علّت وجود دارد، ولی معلول معدوم است؛ چون در بیان اصل علّیت گفتیم که: معلول چه باشد و چه نباشد، وقتی معلول معدوم است، یعنی ممتنع بالغیر است. این غیر همان علّت است.



     تسلسل

تسلسل چهار شرط دارد: 1- بی نهایت بودن سلسله، 2- ترتیب حقیقی داشتن حلقه ها، 3- معیّت حلقه ها، 4- ترتّب (رابطۀ علّی و معلولی داشتن).

ممکن است کسی بگوید: از کجا معلوم که تسلسل این است و چیز دیگری نیست؟! در اینجا می گوییم: کاری به تعربف تسلسل نداریم، وقتی می خواهیم ثابت کنیم که محال است.

باید توجّه داشت که: تسلسل با دور فرق دارد.

انواع دور: 1- دور در تعربف. 2- دور در استدلال. 3- دور در وجود.

مصادرۀ به مطلوب شبیه دور است:

دانی کف دست از چه بی موست؟          زیرا کف دست مو ندارد!

با توجّه به اینکه تسلسل علل محال است، هروقت با سلسلۀ چندگانۀ علّت ها مواجه شدیم، پی می بریم که در نهایت یک علّت فاعلی نخستین وجود دارد که خود، معلول علّت دیگری نیست.

علاوه بر ضرورت بالذّات و ضرورت بالغیر، یک نوع ضرورت دیگر هم داریم به نام ضرورت بالقیاس؛ بدین معنی که: بودن هرکدام، از ضرورت وجود دیگری حکایت می کند. اینجا دو صفت را وصف نمی کند، بلکه دو وجود جدای از هم را وصف می کند.

هر آفریده ای نشانۀ خداوند است، ولی هیچ آفریده ای نشان دهندۀ خداوند نیست؛ پس اگر مشغول همان چیز شویم، از خدا جا مانده ایم.


امید شمس آذر
۱۷ تیر ۹۶ ، ۱۹:۵۷ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

     تعارض ها

تعارض مال دلالت دو جمله است. یعنی این جمله می گوید این کار خوب است و آن جمله می گوید این کار بد است. تعارض شامل تناقض و تضاد هم می شود. امّا تزاحم مال جایی است که دو جمله در دلالت باهم مقابله ای ندارند، ولی در عمل باهم تقابل دارند؛ مانند: نماز خواندن در جای غصبی.

انواع تعارض: 1- تعارض بدوی؛ در صورتی که میان دو دلیل قطعی نباشد. یعنی دلیل یکی از دو طرف قطعی نباشد. 2- تعارض نهایی یا اصلی؛ در صورتی که تعارض میان دو دلیل قطعی باشد.

دلیل دینی در صورتی قطعی است که دو شرط داشته باشد: 1- سند قطعی، 2- دلالت قطعی. ترکیب این دو باهم می شود: حکم شرعی قطعی.

انواع دلالت: 1- دلالت ظاهر، 2- نصّ.

با توجّه به انواع سندها و انواع دلالت ها، چهار نوع تعارض ممکن است پیش بیاید: 1- تعارض میان دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی قطعی. 2- تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی ظنّی. 3- تعارض دلیل عقلی ظنّی با دلیل نقلی قطعی. 4- تعارض دلیل عقلی ظنّی با دلیلی نقلی ظنّی. در حالت های 1 و 3 دلیل نقلی و در حالت های 2 و 4 دلیل عقلی مقدّم است.


     نقد هرمنوتیک فلسفی

هرمنوتیک دانشی است که به معنی دانش تفسی، پی بردن به قواعد تفسیر یا منطق گفتمان است. از میان انواع هرمنوتیک -کلاسیک، رمانتیک و فلسفی- هرمنوتیک کلاسیک بنا را بر این می گذارد که: اوّلاً فهم متن امری ممکن است، ثانیاً فهم امری عادّی است و کژفهمی در شرایطی استثنایی به خاطر موانع فهم رخ می دهد. به اینها اصطلاحاً می گویند "متن محور"؛ یعنی اعتقاد دارند که نویسنده/گوینده و خواننده/شنونده نقشی در این میان ندارد و اصالت با متن است. هرمنوتیک کلاسیک با هرمنوتیک رمانتیک چند نقطۀ مشترک دارد: 1- فهم متن امری ممکن است، 2- برای فهم متن به منطق گفتمان (دانش تفسیر) نیازمندیم؛ امّا در مقابل آن، اعتقاد دارد: فهم امری غیر عادّی است و کژفهمی امری عادّی و طبیعی است. اینها هم به محوریّت متن و هم به محوریّت مؤلّف معتقدند. یعنی به اصطلاح "متن_مؤلّف محور"اند .

هرمنوتیک فلسفی می گوید: گوینده یا متن در فهم نقش ندارند و ملاک ذهن خود مخاطب است. کلاسیک ها و رمانتیک ها دنبال روش فهمیدن بودند و با اعتقاد به ممکن بودن فهمیدن، به دنبال روشی بودند که بهتر بفهمند. فلسفی ها معتقدند فهم چیزی است که اساساً بدون هرمنوتیک اتّفاق نمی افتد و اساس نه متن است و نه مؤلّف، بلکه مفسّر است. بزرگترین ضربه ای که هرمنوتیک فلسفی می زند، این است که معتقد است: اساساً چیزی به نام تعلیم و تعلّم معنا ندارد.

وقتی می گوییم «هر عامی تخصیص می خورد»، خود این حرف نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ پس چند جا هست که عام هایی مشمول تخصیص نمی شوند. آنان که می گویند فهم امری نسبی است، باید توجّه کنند که خود این سخن نیز از همان فهم نسبی نشئت می گیرد. پس خود این سخن نیز ممکن است درست نباشد. اگر همۀ فهم ها نسبی است، پس چطور آموزه های هرمنوتیک فلسفی ثابت اند؟!

هرمنوتیک های فلسفی "متن_مفسّر محور" اند، امّا به مفسّر بهای زیادی می دهند.


بطور خلاصه ایرادات عمدۀ هرمنوتیک فلسفی از این قرار است:

  1. گزاره های هرمنوتیک فلسفی خودمتناقض اند.
  2. وقتی قائلیم که همۀ فهم ها نسبی اند، دیگر کژفهمی چه معنایی دارد؟
  3. کدام پیش داوری ها درست و کدام نادرست است؟
  4. نسبیّت گرایی حاصل از آن، لجام گسیخته و غیر قابل کنترل می گردد.
  5. ادراک امری مادّی و زمان مند است، در حالی که خود فهم امری انتزاعی است.
  6. هیچگونه فهمی بدون پیش ساختار شکل نمی گیرد.
  7. هرمنوتیک فلسفی همۀ پیش دانسته های را عامل فهم معرّفی می کند، در حالی که بعضی از آنها ممکن است مانع فهم باشد.
  8. بی نهایت بودن فهم ها امری غیرعقلایی است و عقل دایرۀ درستی فهم ها را محدود می کند؛ به دو دلیل: الف) نمی توانیم بگوییم "کاری به گوینده نداریم". ب) یک لفظ نمی تواند معانی نامحدود داشته باشد.


     نقد پلورالبیسم دینی

پلورالبیسم/تکثّرگرایی دینی چندین معنا دارد که این معناها مورد اختلاف نیست: 1- در طول تاریخ بشر یک دین نبوده، بلکه چندین دین بوده. 2- در طول تاریخ ریشۀ ادیان یکی است. 3- حقّانیت ادیان در زمان پیامبر خویش. 4- تعدّد ادیان به صورت غیر فروکاهشی، یعنی هر دینی تکمیل کنندۀ دین قبلی. موارد اختلاف در حقّانیت آنهاست، یعنی در عصر حاضر. آیا خود پیامبران پلورالیست بودند؟ خیر.

اوّلین پلورالیست ها مسیحیان بودند که غیرمسیحی ها ر ا اهل بهشت نمی دانستند. حضرت ابراهیم(ع) را هم حتّی اهل بهشت نمی دانستند و معتقد بودند ایشان در جایی به نام "لیمبو" حدّفاصل بهشت و جهنّم [=اعراف] منتظر است تا دبن مسیح(ع) بر او عرضه شود و بپذیرد، آنگاه به بهشت برود! بعداً عدّه ای معتقد شدند که منظور از مسیحیان، فقط مسیحیان تابلودار نیستند. حضرت ابراهیم(ع) هم مسیحی بود، ولی از نوع بی نام. مسلمانان نیکوکار هم به نوعی مسیحی اند. و... . بعداً "جان هیک" پیدا شد و گفت: "اساساً کاری به دین افراد نداریم". مسیحیان پلورالیسم را پلورالیسم حقّانیت شروع نکردند، بلکه از پلورالیسم نجات شروع کردند. "کانت" می گوید: "آنچه برای ما مکشوف است پدیده نیست، پدیدار است". قرآن می فرماید: «منافقان شهادت می دهند که تو پیامبر خدایی. خدا می داند که تو پیامبر خدایی، ولی آنان دروغ می گویند»؛ این یعنی: مطابقت با واقعیّت کافی نیست، باید اعتقاد به آن در قلب ریشه کرده باشد.

اسلام ظاهری از اوّل تا آخر خوب است. شرط این اسلام نه عمل کردن است و نه ایمان داشتن. در حدّ طهارت ظاهری و ازدواج و غسّالخانه و... این اسلام کافی است. اسلام قلبی آن است که از نظر قلبی تسلیم امر خدا باشد، هرچند شریعت پیغمبر خاتم (ص) را درک نکرده باشد. اسلام در سوّمین معنا، به معنای شریعت حضرت خاتم(ص) است. قرآن حرف اهل کتاب را زمانی حق می داند که به اسلام گرویده باشند؛ یعنی انجیل و تورات تحریف نشده هم بهره ای از حق دارند، ولی کافی نیستند.

در مقابل این آموزه ها، سه سند وجود دارد که متمسّکین به آنها، آنها را دلیل بر تکثّرگرایی دینی در اسلام می گیرند: 1- یکی آیۀ 62 سورۀ بقره که اهل کتاب را به همراه مسلمانان اهل نجات می داند، 2- یکی شبه روایتی که می گوید "به تعداد انسانهای روی زمین راه رسیدن به خدا وجود دارد" و 3- دیگر اینکه می گویند "آیا اساساً ممکن است که تمام حق نزد یک گروه باشد؟". در جواب اوّلی باید به شأن نزول آیه توجّه کرد؛ این آیه دو تا مورد نقض دارد. این آیه تمام کسانی را که به خداوند و روز جزا ایمان داشته و عمل صالح انجام دهند، اهل نجات می داند؛ در حالی که پلورالیست ها چنین اعتقادی ندارند و قائلند شریعت آنان (همان پلورالیسم) راه نجات است. در مورد روایت باید گفت که: بدون سند است؛ اگر هم مستند باشد، منظور راههای خداشناسی است نه شریعت های گوناگون. پاسخ استدلالی به سؤال سوّم هم این است که: ما هیچ گاه نگفتیم که جز اسلام راه دیگری حق نیست، بلکه می گوییم:

«نام احمد(ص) نام جمله انبیاست          چون که صد آمد، نود هم پیش ماست».


ما حقّانیت را در این زمان منحصر به اسلام می دانیم، ولی دایرۀ نجات را بسیار گسترده می دانیم.


     خاتمه

امکان هیچگونه تغییری در بخش عقابد دین وجود ندارد. افزایش کمّی معلومات ما از دین نیز، نوعی تغییر است که اشکالی ندارد. نوع دیگر تغییر مثبت، افزایش کیفی معلومات ماست.

آیا معرفت های دینی، تابع معرفت های علمی اند؟ پاسخ:

1- همۀ معرفت های دینی با همۀ معرفت های غیر دینی مرتبط و متأثّر از آنها نیستند.

2- برای فهم و معرفت دین، تنها دانش های ابزاری نظیر ادبیّات، منطق، اصول فقه، رجال و حدیث شناسی ضروری است.

3- فهم دیبن بر دانش دیگری غیر از آنچه ذکر شد مبتنی نیست، بلکه بخش هایی از کتاب و سنّت با خود کتاب و سنّت تفسیر می شوند.

4- نتیجه آنکه: معرفت های دینی -عمدتاً- تابع معرفت های غیر دینی نیستند.


پایان

امید شمس آذر
۱۰ ارديبهشت ۹۶ ، ۱۱:۳۱ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۱ نظر

اوّلین چیزی که باید بدانیم این است که: هر سؤالی که مطرح شد جایش کجاست و در کدام حوزه باید بررسی شود؟ بعضی سؤالات چندین سؤال فرعی در دل خود دارند که به حوزه های مختلف مربوط می شوند. مشکل برخی در این است که اصل معرفت را زیر سؤال می برند و در پاسخ به بدیهیّات می گویند: "این نظر شخصی شماست"! اگر نتوانیم اثبات کنیم که می شود فکر کرد و به حقایق رسید، دیگر نمی شود فکر کرد و به حقایق رسید. می گویند: فلان پروفسور غربی 700 صفحه کتاب نوشته که: "نمی شود استدلال کرد"؛ اگر نمی شود استدلال کرد، پس خود این 700 صفحه استدلال چه می شود؟!

بعد از این نوبت به خداشناسی فلسفی می رسد. سپس نوبت شناخت انسان است. از خلال بحث شناخت انسان است که نیاز به نبی و نیاز به امام مطرح می شود. از این به بعد نوبت فلسفه های مضاف است که برخلاف فلسفۀ مطلق، از موضوعات اضافه شده ای مانند: فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اخلاق، و... صحبت می کند. مثلاً در فلسفۀ اخلاق باید بتوان ثابت کرد که هنجارهای اخلاقی در اصل هنجار هستند و برداشت شخصی نیستند.


     مقدّمه

آنچه از این مباحث دنبال آن هستیم، این است که بدانیم: 1- دین چیست؟ چه شناخته شود و چه شناخته نشود. 2- آیا راه شناخت برای دین داریم داریم یا نه؟ 3- آیا همۀ شناخت ها ارزش شان یکسان است؟ حق را اگر یک چیز بیرونی ثابت در نظر بگیریم که با مقایسه قابل اثبات باشد، دیگر حق نیست.

دو نوع پلورالیسم دینی داریم: 1- پلورالیسم دینی حقّانیت که اعتقاد دارد هر برداشتی از دین حقّ است. 2- پلورالیسم دینی نجات که معتقد است هر برداشتی چه حق باشد چه ناحق باشد، اهل نجات است. در جواب کسی که می پرسد: "برداشت من درست است یا برداشت تو؟"، باید بگوییم: "سؤال غلط است". سه نوع هم هرمنوتیک داریم: 1- هرمنوتیک کلاسیک که بنا را بر فهمیدن می گذارد که در چند درصد موارد ممکن است کژفهمی و سوءتفاهم هم صورت بگیرد. 2- هرمنوتیک رمانتیک که بنا را بر نفهمیدن می گذارد که در چند درصد موارد فهمیدن صورت می گیرد. 3- هرمنوتیک فلسفی که اساساً قهمیدن و نفهمیدن را به رسمیّت نمی شناسد. (نقد پلورالیسم دینی و نقد هرمنوتیک فلسفی ان شاءالله در ادامه خواهد آمد). 

ما اصولاً در بحث معرفت از خود معرفت غافلیم. مثلاً می گوییم: دین شناسی، انسان شناسی، کیهان شناسی، روان شناسی و... ، ولی کمتر می گوییم: شناخت شناسی. وقتی می گوییم: "شما می شناسی و من نمی شناسم"، شما چه چیز داری که من ندارم؟ آن چیز اسمش "معرفت" است. از معرفت اینقدر باید بدانیم که: معرفت مولّد واقعیّت نیست، کاشف واقعیّت است. دو جمله ای که عین هم باشند و فقط در هست یا نیست فرق داشته باشند، متناقض اند و قابل جمع نیستند. دو جمله ای که قابل جمع نباشند، ممکن است با اندکی تغییر در یکی از آنها قابل رفع باشند؛ یعنی نه این و نه آن. مثال: دو جملۀ "هر انسانی خوش اخلاق است - هر انسانی خوش اخلاق نیست" نه قابل جمع اند، نه قابل رفع؛ امّا دو جملۀ "هر انسانی خوش اخلاق است - هیچ انسانی خوش اخلاق نیست" قابل جمع نیستند، امّا قابل رفع اند. زیرا ممکن است کسی بگوید: من هیچکدام را قبول ندارم، بعضی انسان ها خوش اخلاق هستند و بعضی خوش اخلاق نیستند.


     انواع معرفت

  1. معرفت انسان به هستی خود (=علم حضوری).
  2. معرفت انسان به قوای ادراکی خود (= من می فهمم که می فهمم).
  3. معرفت انسان به قوای تحریکی خود (= من می دانم که تا 100 کیلو را می توانم بلند کنم، هرچند آزمایش نکرده باشم).
  4. معرفت انسان به احساسات و حالتهای نفسانی خود (= یافتن خوشی و تنفّر نسبت به یک امر در درون خود).
  5. معرفت انسان به افعال جوانحی خود.
  6. معرفت انسان به صورت ها و مفاهیم ذهنی خود.
  7. قوانین و اصول بدیهی منطق که مبیّن روش های تعریف و استنتاج است.
  8. اصل امتناع تناقض (= اجتماع دو نقیض و ارتفاع دو نقیض محال است).
  9. حقّانیت و مطابقت برخی از ادراکات انسانی با واقع و خطا نبودن همۀ آنها.
  10. اصل علّیت.
  11. و... .


     انواع علم

علمی که به واسطۀ تصویر ذهنی از کسی یا چیزی داریم "علم حصولی" است، امّا علم ما به خود آن تصویر ذهنی "علم حضوری" است. علم حضوری خطا ندارد، چون واسطه ندارد.

علم حصولی دو نوع است: 1- تصوّر؛ آنجایی است که مفهومی وجود دارد ، ولی نسبتی به آن داده نمی شود که به صورت جمله درآید. (تصوّر را برخی دانشمندان علم نمی دانند). 2- تصدیق؛ آن است که به صورت یک جمله درآید.

در تقسیم بندی دیگر، علم حصولی دو نوع است: 1- جزئی؛ آن است که مصداق دیگری اگر برایش پیدا شود، لاجرم اسم دیگری خواهد داشت . مانند: کعبه، الله، و.. . 2- کلّی؛ آن است که اگر مصداق دیگری برایش پیدا شود، باز همان اسم را دارد. مانند: مولود کعبه، خدا، سیّدالشّهداء، و... .

علم حصولی جزئی به دو طریق حاصل می شود: 1- حسّ. 2- خیال.

مفاهیم کلّی به دو دسته تقسیم می شوند: 1- ماهوی؛ که ماهیّت یک شیء را بیان می کند و کاری به وجود خارجی و ذهنی اش ندارد . از طرفی با ماهیّت دیگر قابل جمع نیست. مانند: انسان، شتر، بلبل، و... . مفاهیم کلّی ماهوی، هم شامل موصوف ها و هم شامل صفت ها می شوند. 2- فلسفی؛ به نحوۀ وجود یک شیء بر می گردد. مانند: ممکن، واجب، علّت، معلول، یکی، دوتا، و... . مفاهیم فلسفی که نسبی اند، ماهیت محسوب نمی شوند؛ چون ممکن است به یک وجود در شرایطی علّت اطلاق شود و در شرایطی معلول، و... . 3- کلّی منطقی، کلّی دیگری است که مانند کلّی فلسفی کاری به ماهیّت ندارد، امّا محلّ شکل گیری آن درون ذهن است؛ مانند: "«انسان اراده دارد» یک جمله است"، "مفهوم «رضا» جزئی است"، و... .


     بدیهیّات

علم ما به ارادۀ خودمان علم حضوری است از نوع تصوّر، امّا به این صورت بگوییم که: "من اراده دارم"، این یک تصدیق است. انواع تصدیقات به دو دستۀ 1- بدیهی و 2- نظری تقسیم می شوند. بدیهیّات تصدیقاتی هستند که نیازی به استدلال ندارند؛ مانند: "اجتماع نقیضین محال است، هر معلولی علّتی دارد، من احساس دارم، و...". نظریّات تصدیقاتی هستند که نیاز به استدلال دارند؛ مانند: "آسمان آبی است، خدا یگانه است، انسان احساس دارد، و...". تقسیم بندی دیگر تصدیقات: 1- قضایای تحلیلی، 2- قضایای ترکیبی. قضایای تحلیلی آنهایی هستند که از دل موضوع یا نهاد، گزاره بیرون می آید؛ مانند: "هر فاعلی فعل دارد، هر پدری فرزند دار است، و...". قضایای ترکیبی آنهایی هستند که محمول در دل موضوع نهفته نیست؛ مانند: "انسان خوش اخلاق است، زمین گرد است، و...". تقسیم بندی دیگر: 1- قضایای پسین، 2- قضایای پیشین. پسین قضیه ای است که من باب اطلاق جزء به کل، از روی یک تجربه بیان می شود؛ مانند: "آب در 100 درجه می جوشد، انسان معاصر 73 سال عمر می کند، و...". قضایای پیشین آنهایی اند که از روی تجربه بیان نمی شوند؛ مانند: "هر معلولی علّت دارد، اجتماع نقیضین محال است، و...". اگر قضایای پسین مورد استثناء قرار گیرند، کلّیت شان زیر سؤال نمی رود، ولی قضایای پیشین با پیدا شدن مورد نقض، کلّیت شان منتفی می گردد. هدف از بیان این تقسیم بندی ها این است که توجّه کنیم: یقینیّات فقط شامل قضایای "بدیهی، تحلیلی و پیشین" می شود. انواع تصدیقات نظری ترکیبی و پسین ممکن است صادق باشند و ممکن است کاذب باشند. هر تصدیقی که با واقع مطابق باشد صدق است و هر تصدیقی که با واقع مطابق نباشد کذب است.

معرفت های حضوری خطاپذیر نیستند، بنابراین با معرفت های حصولی کار داریم. معرفت های حصولی نظری باید برای محرز شدن، به معرفت های بدیهی برگردد. حال، باید ببینیم که خود بدیهیّات اعتبارشان را از کجا می گیرند؟ دو مبنا بر اعتبار قضایای بدیهی وجود دارد: 1- یکی مبنای قدیم که می گوید "قضایای بدیهی از آن رو بدیهی اند که نیاز به استلال ندارند و از آن رو نیاز به استدلال ندارند و از آن رو نیاز به استدلال ندارند که قسمت دوّم جمله با قسمت اوّل آن یکی است". در اینجا حرف تازه ای نگفته ایم، بلکه بسته ای را باز و مجملی را مفصّل کرده ایم. 2- مبنبای دوّم، مبنای حضرت آیت الله مصباح است که می گوید "ما می توانیم بدیهیبات را به علم حضوری برگردانیم". چهار نوع بیشتر بدیهیّات نداریم: 1- وجدانیّات، 2- بدیهیّات منطق، 3- بدیهیّات اوّلیه، 4- قضایای تحلیلی. باید مصداق هر کدام از آنها را در وجود خودمان پیدا کنیم. بدیهیّات منطق، بدیهیّات اوّلیه و قضایای تحلیلی یکی اند که همراه با وجدانیّات جزء بدیهیّات قرار می گیرند. این سادیسم را باید از جان خیلی ها درآورد که سعی می کنند برای هر احکامی دلیل عقلی پیدا کنند.


امید شمس آذر
۰۷ ارديبهشت ۹۶ ، ۱۱:۴۲ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

عنوان: در آمدی بر نظریّۀ مدیریّت تحوّل در علوم انسانی با تأکید بر نقش محوری عوامل جامعه شناختی

پدیدآورندگان: مسعود آذربایجانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) - سیّد محمّدحسین کاظمینی (پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی)

چکیده: تولید علم، فرایند شکل‌گیری و توسعه مرزهای دانش و نیز چگونگی تغییر و تحولات علمی از مسائلی است که مورد توجه اندیشمندان و فلاسفۀ علم بوده و دیدگاه‌هایی نیز در این‌باره ارائه شده است. اگر چه می‌توان گفت که امکانِ توسعه، پیشرفت و حتی دگرگونی علم مورد توافقی همگانی است، امّا در اینکه این پیشرفت و تحوّل مدیریّت‌‌پذیر است یا خیر، بحث و گفتگو وجود دارد. نوشتار حاضر تلاش می‌کند با نگاهی اجمالی به نظریات پیشرفت علم در ادبیات موجود، با رویکردی قیاسی ـ استقرایی و با استفاده از روش‌های فراتحلیل، نظریّۀ مدیریّت تحوّل در علوم انسانی را تبیین کند. در این نظریّه چهارچوب کلان، عناصر کلیدی و مؤثّر در تحوّل علوم انسانی احصاء و با اولویت‌سنجی و وزن‌دهی هر کدام، چگونگی ترابط و تأثیر و تأثّر آنها بر یکدیگر در راستای تحول در علوم انسانی بررسی می‌شود. عوامل جامعه‌شناختی، یعنی نهادهای سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و رسانه در سپهر ارزش‌های دینی و اصول عقلانی مهم‌ترین عوامل تأثیرگذار در مدیریّت تحوّل علوم انسانی به شمار می‌آیند.

کلیدواژگان: مدیریّت علم، نظریّه، علوم انسانی، علوم انسانی اسلامی، عوامل جامعه شناختی.

 *

بیان مسئله: 1- تحوّل در علوم انسانی چیست؟ 2-فرایند تحوّل در علوم انسانی چگونه محقبق می شود؟ 3- تحوّل در علوم انسانی چگونه مدیریبت می شود؟

1- علوم انسانی، علومی است که امروزه در دانشگاهها و مراکز علمی به این عنوان تلقّی می گردند؛ مانند: حقوق، اقتصاد، جامعه شناسی، روانشناسی، و... .

2- علوم انسانی اسلامی: علم انسانی اسلامی، علمی است که رفتارها، فرایندهای ذهنی و خصلتهای فردی و اجتماعی انسان را به نحوی روشمند با استفاده از مبانی معرفتی اسلام مورد مطالعه قرار داده و در تحقّق غایات مورد توجّه اسلام، کارآمد باشد.

3- تحوّل: فرایندی تدریجی است که دارای سطوح مختلفی مانند بومی سازی، اسلامی سازی یا مانند آن بوده و در آن علوم انسانی به نحوی روشمند از مبانی و منابع معرفتی اسلام برآمده و ببالند.

 *

خلاصۀ مقاله: از میان نظریّات موجود در پیشرفت علم، نظریّات معرفتی بیشتر بر عناصر  عوامل درونی علم مانند: نظریّات، مسائل، و... تأکید دارد؛ امّا نظریّات غیرمعرفتی (زمینه گرا) بیشتر به خود عاملان و حاملان نظریّه ها معطوف هستند، مانند: عوامل روانشناختی و جامعه شناختی. (که البتّه خود اینها هم تقسیم بندی های جزئی تری دارند). هریک از این نظریّات برخاسته از مبانی فلسفی و شرایط محیطی خاصّ خود است. در این میان از نقش و جایگاه عوامل غیرمعرفتی (جامعه شناختی و روانشناختی) نباید غفلت نمود.برای این منظور، ابتدا باید عوامل مؤثّر در تحوّل علوم انسانی احصاء گردند. سپس با توجّه به عوامل دخیل در تحوّل، این عوامل طبقه بندی شوند. در مرحلۀ بعد، عوامل مدیریّت پذیر از عوامل غیر مدیریّت پذیر تفکیک شوند.

عوامل مؤثّر برتحوّل علوم انسانی عبارتند از: 1- معرفت شناسی علم (نظریّۀ روش شناسی، موضوع، مسئله، غایت، و...). 2- روانشناسی علم (عاملان و حاملان علم). 3- جامعه شناسی علم (نهادهای اجتمای به عنوان ابزار و بستر مدیریّت).

عوامل معرفتی شامل دو مرحلۀ محتوای علم و وزن دهی و اولویّت سنجی می گردند که در این میان، مرحلۀ محتوای علم تشکیل می یابد از: عناصر پیشین (مبانی و پیش فرض ها) و عناصر درونی (مدل و مسئله). فلسفه های مضاف باید در مرحلۀ وزن دهی و اولویّت سنجی بررسی شود. بعد از آن مسئلۀ گرایش های علوم انسانی نقد شود. سپس راه حلّ ایجابی بر اساس این فلسفه ها ارائه گردد.

عوامل روانشناختی (عاملان و حاملان)، بر انگیزه ها، نیازها و زمینه های درونی استوار است. این عوامل شامل: 1- عوامل شناختی، 2- عوامل انگیزشی، 3- عوامل رفتاری و 4- عوامل شخصیّتی می شوند. در کنار آن، عوامل جامعه شناختی که بر اهرم ها، بسترها و علل بیرونی استوار است، عبارتند از: 1- تبیین نهادهای اجتماعی شامل نهادهای اصلی (خانواده، اقتصاد، سیاست، تعلیم و تربیت، رسانه) و نهادهای فرعی، یا به عبارت دیگر ساختارمند و غیر ساختارمند. در این میان باید توجّه داشت که دین نهاد نیست، بلکه فرانهاد است. 2- جایگاه شناسی و کارکرد عقل و دین. اگر قائل به استقلال عقل از دین نباشیم، اصل دین را نمی توانیم ثابت کنیم؛ و این، اشکال عمدۀ اشعریّه است.


پایان


امید شمس آذر
۰۵ فروردين ۹۶ ، ۱۹:۲۸ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

«کوهی که در سرحدّات دو کشور جمهوری ارمنستان و ترکیه واقع است و از روزگاران قدیم "ماسیس" و از سوی ترکان "آغری" نامیده شده، امروز از سوی ارامنه "آرارات" نامیده می شود. پیش از آمدن ارامنه به سرزمینی که اکنون در آن ساکنند، در آن اراضی قوم تورانی زبان اورارتو=اورارتی=اورارزو سکونت داشت و .... دولتی نیرومند به وجود آورده بود. ارامنه در اوایل این دولت را نخستین دولت خود دانسته، با دادن نام آن به کوه "آغری" در صدد برآمدند که این نام را زنده نگه داشته و خود را با اورارتوئیان مربوط سازند. لیکن بعدها که التصاقی بودن زبان اورارتویی ثابت شد، آنان از اندیشۀ مربوط ساختن خویش به اورارتوئیان درگذشتند. به هر روی، آرارات نامیده شدن کوه آغری(ماسیس) برهیچ منبع و مأخذ علمی استوار نیست». (محمّدتقی زهتابی - تاریخ دیرین ترکان ایران).

*

اعتقاد ما بر این است که: عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد. جایی که تمدّن اورارتو به ارامنه ربطی ندارد، چه اشکالی دارد نام برگرفته از اورارتو بر روی کوه مزبور باقی بماند؛ ولو این نامگذاری از سوی ارامنه صورت گرفته باشد؟ علاوه بر آن، آرارات نامی نیست که در دورۀ معاصر از سوی ارامنه بر کوه آغری نهاده شده باشد، بلکه عین همین نام در تورات به عنوان کوهی که کشتی نوح(ع) بر آن فرود آمد، ذکر شده است؛ کوهی که در قرآن کریم (سورۀ هود - آیۀ 44 ) نیز با نام "جودی" آمده است. مفسّران دربارۀ محلّ جودی مذکور در قرآن (آرارات مذکور در تورات) نظرات مختلفی ارائه داده اند: «1- کوه جودی بنا به قول اصفهانی در عربستان و یکی از دو کوهی است که در قلمرو قبیلۀ طی واقع است. 2- سلسلۀ "کاردین" در شمال شرقی جزیرۀ ابن عمر [بین النّهرین شمالی] در مشرق دجله نزدیک به موصل است. 3- نویسندۀ قاموس کتاب مقدّس، معنای اوّلیۀ آرارات را ملعون ضبط کرده و گفته است: بنا بر روایات، کشتی نوح بر فراز این کوه به خاک نشست و آنرا عربها جودی مینامند و ایرانیان "کوه نوح" و ترکان آن را "کرداغ" به معنی کوه سراشیب می خوانند و در نزدیکی ارس واقع است». (محمّد خزائلی - اعلام قرآن، 1367 ، تهران، انتشارات امیرکبیر). در کتاب قصص قرآن می خوانیم: «جودی کوهی است در نزدیکی موصل که با کوههای ارمنستان پیوسته است و اکراد در جوار آن زندگی می کنند، و از اینجهت اکراد آنرا به لغت خود "کاردو" یا "جاردو" می نامند؟ و یونانیان آنرا تحریف کرده و "جوردی" نامیده اند و پس از آنکه بلغت عربی وارد شده، معرّب آن جودی شده است. کوه جودی داری دو قلّه است که استخری آن را "حرث و حویرث" نامیده. .... در تفسیر المنار آمده که: نسخه های تورات در خصوص قرار گرفتن کشتی نوح بر کوه اراراط اتّفاق ندارند؛ زیرا تورات سریانی و کلدانی تصریح می کنند که کشتی بر کوه "اکراد" قرار گرفت و این قول با قول پروزس معاصر اسکندر موافق است. روایات طوفان همگی اشاره دارند که کشتی نوح بر جودی قرار گرفته و این روایات قول Pruzus را در خصوص وجود آثار کشتی در قلّۀ کوه جودی تأید می کند. صاحب قاموس مقدّس نقل می کند که: کوه جودی همان کوه اراراط است؛ و این مطلب خطاست. زیرا کوه اراراط کوهی است که بنا به قول ارجح اکنون اروپائیان آنرا "أراط" و ترکها آنرا "آکرداغ" و ارامنه آنرا ماسیس مینامند و آن کوه در دشت رسّ [=ارس] در شرق ارمنستان واقع است. نام این کوه در آیۀ 44 از سورۀ هود ذکر شده». (صدرالدّین بلاغی - قصص قرآن، چاپ بیستم 1385 ، تهران، انتشارات امیرکبیر - صفحۀ 348 ). علاوه بر آن مکانهایی از جمله نزدیکی شهر آمُد (دیاربکر امروزی) در سرحدّ ترکیه و سوریۀ کنونی را از گزینه های محتمل دانسته اند و اخیراً نیز محقّقی ایرانی به نام  علی اکبر افراسیاب پور با دلایل خود، مدّعی شده است این کوه با نام "سرکشتی" در نزدیکی نهاوند واقع شده است.

از آنچه گفته شد بر می آید: آرارات، أراط، اکراد، آکرداغ، کرداغ، کاردو، جاردو، جوردی و جودی همگی می توانند از یک ریشه تلقّی شوند و هرکدام به راحتی صورت اوّلیۀ سایر اسامی قلمداد گردند. اگر نیز چنین نباشد، باید قائل به جعلی بودن برخی از اسامی میان این دو نام اصلی -آرارات و جودی- باشیم که آن نیز اگر از سر سهو نبوده باشد، با هدف موهوم نمایاندن جغرافیای تاریخی داستان مهمّ کشتی نوح(ع) صورت گرفته است. به هرحال دو گزینۀ عمده، یکی کوه کاردین در موصل و دیگری کوه ماسیس در حدّفاصل چهار کشور ایران، ترکیه، ارمنستان و جمهوری آذربایجان است که مرز دو کشور اخیر به طول 11 کیلومتر را تشکیل می دهد. اگر آغری را دگرگون شدۀ "آری"و (غ) میان آن را زاید بدانیم -چنانکه در بسیاری از نقاط آذربایجان، (اللریز آریماسین) را به صورت (اللریز آغریماسن) و یا اسم (نادعلی) را به صورت (ناغدعلی) تلفّظ می کنند- آنگاه این اسم نیز با آرارات ارتباط پیدا می کند؛ چرا که تمدّت اورارتو که محمّدتقی زهتابی آن را تورانی(!) می نامد، به شهادت تاریخ از اعقاب تمدّن "آراتّا" و نام گرفته از آن بوده است. تمدّنی که متعلّق به اقوام ایرانی هوری/آری بوده که در همان منطقه ای که بعدها اورارتو از آنجا پدیدار شد یعنی شمال سرزمین آذریایجان و بخشهایی از ارمنستان و غرب آناتولی می زیستند. در این صورت نام ماسیس نیز برای ما جلوۀ دیگری پیدا می کند و شباهت خود با "مجوس" را به رخ می کشد!

احتمال دیگر نیز -که بعید است- این است که: فاصلۀ 200 کیلومتری این دو کوه را در مقابل طوفان به آن عظمت قابل اعتنا ندانیم و پیدا شدن آثار کشتی نوح در هر دو کوه را (که توسّط کاوشگران صورت گرفته است) امری طبیعی تلقّی کنیم و در نتیجه تمایزی میان آن دو قائل نشویم. خصوصاً با توجّه به گفتۀ قصص قرآن که کوه کاردین در موصل با کوههای ارمنستان پیوسته است و همچنین عنایت به این امر که قلمرو اورارتو، حدود موصل را نیز در بر می گرفت. امّا آنطور که گفته شد این احتمال بعید است و مطلب اصلی همان است که در سطور پیشین از نظر گذشت.

امید شمس آذر
۲۴ اسفند ۹۵ ، ۱۴:۱۲ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر


مقدّمه: پاره ای پژوهشگران، به دلایلی واهی، در پی اثبات یکی بودن زرتشت زروانی بنیانگذار آیین زروان و بناکنندۀ رصدخانۀ نیمروز و تقویم بهیزکی -که مرحوم ذبیح بهروز در کتاب "تقویم و تاریخ در ایران" زمان دقیق تولّد او را به درستی محاسبه کرده و 1737 پیش از میلاد عنوان کرده اند-، با حضرت ابراهیم خلیل (علیه السّلام) می باشند و استنادشان این ابیات از شاهنامۀ فردوسی ست که:

«نشستم بر این تخت قرّخ پدر                         بر آیین طهمورث دادگر

بر آیین زرتشت پیغمبرم                                 ز راه نیاکان خود نگذرم

نهم پور زرتشت پیشین بُد اوی                       براهیم پیغمبر راستگوی».

هرچند مصرع نخست بیت آخر در برخی نسخه ها به گونۀ "نَهَم گفت زرتشت پیشین بر اوی" نیز آمده است، امّا حتّی اگر صورت قبلی را بپذیریم، باز دو معنا از آن برداشت می شود: 1- ابراهیم(ع) همان زرتشت است و جدّ نهم او عبارت از زرتشت پیشین. 2- زرتشت نوادۀ نهم ابراهیم(ع) است و زرتشت پیشین لقبی ست برای ابراهیم(ع). با نگاهی ساده به ابیات گفته شده، می توان دریافت از دیدگاه رسایی ادبی، معنای دوّم صحیح تر و بجا تر است و اگر در بعضی منابع تاریخی، از "ابراهیم زرتشت" سخن به میان آمده، منظور ابراهیم دوّم است نه ابراهیم اصلی [ع]؛ امّا با این وجود، به استنادات این گروه برای اثبات ادّعای خودشان نیز باید پرداخت. عمدۀ استنادات اینان، عبارت از سه قضیّه ای ست که در ادامۀ مطلب آمده و هرکدام جداگانه مورد بررسی قرار می گیرد -ان شاءالله-.

 

1- تقدّس عنصر آتش و ارتباط آن با داستان ابراهیم(ع)

آتش از عناصر مقدّس در نزد زرتشتیان است و زروانیان آن را با نام "زور" (Zor)، سزاوار هدیه و فدیه می دانند و حتّی عدّه ای نام زرتشت را در اصل به صورت یونانی آن "زورو آستر" دانسته و مدّعی شده اند: زرتشت آیین آتش پرستی و ستاره پرستی را به هم آمیخته و اسمش نیز از آن برگرفته شده است (آسترو = ستاره)؛ که در اینجا منظور از این دو آیین، آیین زروان و آیین صابئین است که آتش و آب نماد این دو اند آنچنانکه صابئین مساکن و معابد خود را در کنار دریاها و آبهای روان بنا می نهادند، زروانیان نیز در کنار کوههای آتشفشان مسکن می گزیدند. حتّی سنّت چهارشنبه سوری نیز که شب آن با آتش و صبح آن -در بعضی مناطق- با آب در ارتباط است، به مناسبت داستان ابراهیم(ع) دانسته شده است.

بررسی:

الف- باید دانست در دین زرتشتی تنها آتش نیست که ستایش می شود. سه عنصر دیگر -آب و باد و خاک- نیز پایاپای آن مقدّس اند.

ب- علاوه بر آن، تقدیس آتش به طور خاصّ، مال آیین زروان است و بعد از آن وارد آیین دیرین ایرانیان شده است.

پس ادّعای یکی بودن ابراهیم خلیل(ع) با زرتشت زروانی نیز به همان اندازه می تواند از آن زروانیان باشد.

 

2- همسانی نام ابراهیم با برهما و یکسانی برهما با زروان

آیین برهمای هندی، نخستین هستۀ آیین زروان است و آیین زروان در واقع احیا شدۀ آیین برهما ست. از این رو مناسب خواهد بود که احیا کنندۀ آیین برهما نیز، نامش برگرفته از برهما باشد.

بررسی:

نام ابراهیم(ع) بنا به اتّفاق نظر مورّخین، برگرفته از ورهرام/ وهرام/ پرهام/ بایرام یا همان بهرام است. جابجایی "ر" و "ه" در اینگونه مواقع اتّفاق می افتد. بهرام نام ایزد پیمان یا ایزد جنگ بعدی ست که به سیّارۀ چهارم منظومۀ شمسی اطلاق شده است. ریشۀ آن را بای/بغ + رام دانسته اند، به معنای ایزد رام یا خدایگان رام. رام از ایزدان کهن هند و ایرانی بوده است. بغ نیز از واژه های اصیل پارسی باستان بوده که وارد ترکی هم شده است و معنی سرور و خدایگان می دهد. بایرام که در لهجۀ اورمیه بَیرام تلفّظ می شود، در ترکی امروز مطلقاً به معنی جشن و عید به کار می رود و بیشتر، عید نوروز از آن منظور می گردد؛ درستی این نظر، از دو جهت قابل اثبات است: الف- با توجّه به داستان ابراهیم(ع) که در روزی که جشن بود و همۀ مردم شهر به صحرا رفته بودند، بتها را در بتخانه شکست و این فراز از روایت امام صادق(ع) که آن روز مصادف نوروز بود و همچنین با استناد به یافته های جدید باستان شناسی مربوط به 4000 سال پیش، و نیز عطف به روایات اسطوره ای ایرانی، شکّی باقی نمی ماند که نوروز در بابل مقارن زمان ابراهیم(ع) هم جشن گرفته می شده است؛ بر پایۀ این توضیحات، احتمالاً ریشۀ اوّلیّۀ این عید بزرگ، جشنی بود که به افتخار ایزد رام گرفته می شد. از این رو شباهت نام بغ رام/ بهرام با ابراهیم می تواند در خور توجّه باشد. ب- در بابل باستان، پرستش اجرام آسمانی مرسوم بوده؛ چنانچه در داستان ابراهیم(ع)، مناظرات او را با خورشیدپرستان ، ماه پرستان و ستاره پرستان را می بینیم. علاوه بر آن، نام جدّ مادری اش نیز "آزر" بود که برگرفته از نام سیّارۀ سرخ می باشد که نماد آتش بوده و در در یونانی نیز آرِس و در رومی مارس/مارچ نامیده شده و در عربی به صورت "مرّیخ" درآمده است. دور از انتظار نیست که ابراهیم(ع) نیز در کودکی، نامش را از نام یکی از اجرام آسمانی -یعنی سیّارۀ بهرام- گرفته باشد. اساساً آتش با مرّیخ در ارتباط است، در حالی که سیّارۀ مقدّس زروانیان زحل است.

اینها در حالی ست که اثری از پرستش زمان یا همان زروان در بابل باستان -مقارن تولّد حضرت ابراهیم- نمی بینیم. اگر هم روی این حساب که بابل محلّ حضور و تلاقی کیش های مختلف بوده، اثری از این آیین در آنجا بوده باشد، این مسئله به آن اندازه اهمّیت نداشته که ابراهیم(ع) برای بیدار ساختن مردم با آنان نیز مجادله کند. ممکن است گفته شود ابراهیم به این سبب با آنان مجادله نکرده که خود یکی از آنان بوده است؛ امّا این شبهه نیز خود به خود با عنایت به ماجرای تعقیب ابراهیم(ع) به دست بابلیان و اقدام به اعدام او، باطل می شود.

 

3- ارتباط کعبه با زحل سیّارۀ مورد ستایش زروانیان

خانۀ کعبه که به دست حضرت ابراهیم(ع) بازسازی شده است، از چهار لحاظ با سیّارۀ زحل یا کیوان که مورد ستایش زروانیان است، ارتباط دارد: الف- شباهت نام کعبه/کعابا با نام کیوان.ب- صابئین در سراسر جهان، هفت بنای مقدّس داشته اند که هرکدام منسوب به یکی از اجرام آسمانی بوده و خانۀ کعبه واقع در مکّۀ معظّمه را نیز معبد زحل محسوب می کردند. ج- رنگ سیاه پردۀ کعبه که با رنگ طبقۀ هفتم برج نمرود که متعلّق به زحل بوده، یکی ست. د- بت لات که منسوب به زحل بوده و از بتهای عمدۀ عصر جاهلیّت به شمار می رفت، علاوه بر سیاهی رنگ، شکل مربّعی هم داشته است که این هردو از ویژگی های کعبه است.

 بررسی:

الف- کعبه واژه ای عربی ست و عمدتاً به دو معنی به کار می رود؛ یکی به معنی برجسته و برآمده، همریشه با کعب که به غوزک پا و زانو و برجستگی سینه اطلاق می شود. دیگری به معنی بنای مکعب شکل، چنانچه ابزار بازی "تاس/داش: در ترکی به معنی سنگ" را قدما کعبتین می گفته اند. هیچکدام از این معانی به کیوان ربطی ندارند.

ب- همۀ بناهای مورد ستایش صابئین، توسّط خودشان ساخته نشده اند و آنان به طور قراردادی، هر ادّعایی را در مورد هر ساختمانی می توانند مطرح سازند.

ج- این رنگ سیاه به کار رفته در پردۀ کعبه، در معنی اصلی آن رنگ شوکت و هیبت است و نه رنگ قهر و بلا که منسوب به سیّارۀ زحل است و در برج نمرود هم همان معنا را تداعی می کرده است. از این رو داماد نیز در مراسم عروسی، لباس رویی سیاه به تن می کند. علاوه بر اینکه سیاهپوشی کعبه، مسئله ای جدید است و ریشۀ کهن تاریخی ندارد.

د- ممکن است برعکس باشد؛ یعنی بت لات را به احترام خانۀ کعبه -که داخل آن قرار داشته است- به گونۀ سیاه و مربّعی ساخته باشند که این شکل و رنگ نیز ربطی به سیّارۀ زحل ندارد.


4- شباهت های جزئی دیگر

بعضاً شباهت های دیگری بین داستان زرتشت و داستان ابراهیم مانند سنگ زدن به اهریمن و ذبح کردن قوچ و... برای اثبت این یکسانی عنوان می شود، ولی باید توجّه داشت:

الف- اوّلاً این شباهت ها جزء موارد اثبات شدۀ تاریخی نیستند و ممکن است ساخته و پرداختۀ اعصار بعد باشند.

ب- ثانیاً ابراهیم(ع) به عنوان کسی که بعد از ذکر نامش در قرآن، دیگر از معرض تبدیل شدن به یک چهرۀ اسطوره ای و نیمه اسطوره ای درآمده و یک چهرۀ کاملاً تاریخی است، عناصر اصلی شخصیّت و زندگانی اش منحصر در موارد مشترک با زرتشت نیست؛ آن هم نه زرتشت اصلی یا زرتشت پیامبر (ع) که البتّه مهمترین اشتراکشان همان تبلیغ آیین توحید بوده، بلکه چهره های مبهم دیگری که در طول تاریخ زرتشت شناسانده شدند، از جمله زرتشت مورد بحث ما یعنی زرتشت زروانی.

***

نویسندۀ "پیامبر آریایی" در فصلی از کتاب خود که به این موضوع اختصاص داده است، ابیات پیش گفتۀ شاهنامۀ فردوسی را در راستای همان نظر سست اوّلیّه تفسیر کرده -هرچند از اشاره به نظر دوّم نیز غفلت نورزیده است- و روی این حساب، "زرتشت پیشین" را عبارت از جدّ نهم ابراهیم خلیل (ع) دانسته است؛ ولی ایراد کار آنجاست که برای اثبات هرچه بیشتر نظر خود، 8 را 9 جا زده تا با توسّل به شباهت نام ارپکشاد/ارفحشد با نامهای آرباسس/ارپکه و طهمورث/تخمه اورپه، نظر خود را به اثبات برساند؛ امّا همانطور که ذکر شد، خشت اوّل این استدلالات کج نهاده شده و جدّ نهم عبارت از "سام" است و نه ارفحشد! وی همچنین با پذیرفتن و همچنین قبولاندن بی چون و چرای نظر خود، زمانهای محاسبه شده توسّط پژوهشگران مختلف را برای «ابراهیم» -که او را برهمای دوّم می نامد- آورده است که حدوداً از 2200 تا 1900 پیش از میلاد در نوسان اند. در عین حال زمان محاسبه شده توسّط مرحوم بهروز برای زرتشت [زروانی] را نمی پذیرد! این در حالی ست که زمان ارائه شدۀ بهروز، کاملاً با نظر دوّم (اینکه زرتشت زروانی نوادۀ نهم ابراهیم خلیل است) مطابقت دارد.

 

نتیجه گیری: ابراهیم دوّم می تواند نام زرتشت حکیم یا به عبارتی زرتشت جادوگر باشد که آیین زروانی را بر پایۀ آیین برهمایی بنیان گذارد؛ ولی او -علی رغم همنامی و برخی شباهات دیگر- به هیچ وجه مطابقتی با ابراهیم خلیل (علیه السّلام) نداشته و ندارد. بلکه به احتمال بسیار بنا به آنچه از داده های منابع کهن بر می آید، نوادۀ نهم آن حضرت است که آیین انحرافی خود را تقریباً همزمان با ظهور حضرت موسی(ع) عرضه داشته و افرادی چون شمرون بن یساکار (=سامری) بر مبنای آیین او، دین موسی(ع) را در همان ابتدای راه تحریف کرده و باعث شکل گیری مکتب کابالا -به اصطلاح عرفان یهود- شدند و بعدها نیز نام ابراهیم(ع) و شهرت آیین او را به نفع خود مصادره کردند.


امید شمس آذر
۲۷ بهمن ۹۵ ، ۱۶:۱۸ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۶ نظر

«رشته کوه های البرز سطح وسیعی از سرزمینمان را درنوردیده است. این کوهها را بچّه های دبستانی ما هم می شناسند، ولی کمتر شده است که دربارۀ معنای لغوی و ریشه یابی خود این کلمه بیندیشیم و تأمّل کنیم. در کتب لغت و نوشته های پیشینیان نیز مطلب قابل تأمّلی در این مورد گفته نشده و یا به دست ما نرسیده است». (مجموعه مقالات در مورد ادبیّات آذربایجان، بهرام اسدی، ارومیه، یاز، چهپ اوّل 1384 ، صفحۀ 25 ). اینها بخشی از نطرات یکی از محقّقان معاصر تاریخ و ادبیّات آذربایجان در مورد وجه نامگذاری کوه البرز است. نویسنده در ادامه با تجزیۀ البرز به دو بخش "آلپ + اوروز" -آلپ به معنی دلاور و قهرمان اوروز نام دو تن از قهرمانان داستانهای دده قورقود- آن را "اوروز قهرمان" معنی کرده و با ذکر شرح حال اوروز، نامگذاری کوه مورد اشاره را از طرف اقوام اوغوز جهت تجلیل این شخص ذکر می کند که طیّ تغییر جزئی تلفّظ به البرز متحوّل شده است: «نظریۀ ما چنین شکل می گیرد که اقوام اوغوز جهت احترام و تکریم قهرمان خود، کوه های عظیم تحت سیطرۀ خود را به نام این دلاور مزیّن می سازند و این اوروز بیشتر می تواند اوروز پسر قازان خان باشد؛ چنانکه در داستان چهارم از داستانهای دوازده گانۀ دده قورقوت، قازان خان دست پسرش اوروز را می گیرد و جهت نشان دادن قهرمانی های خود و جهت آموختن فنون شکار به فرزند، او را به کوه بلندی می برد و در همین کوه، فرزند پس از نشان دادن رشادتهای چندی، اسیر دشمن می گردد و پس از ماجراهای چندی، آزاد می شود ». (همان - صفحۀ 26 ). نویسنده همچنین با استناد به این نامگذاری، محلّ زندگی اقوام اوغوز را تقریباً منطبق با آذربایجان امروزی دانسته و دانمنه های آن را به کوه های مورد اشاره نیز می رساند. نیز به تبع آن، داستانهای دده قورقود را که ماجراهای دلاوری های اوغوز را بیان می کند، با نام داستانهای اساطیری آذربایجان یاد می کند.

عدّه ای از محقّقین با استناد به این که کوه را در کردی "بُرز" می گویند، بر این عقیده اند که البرز واژه ای کردی است و در ابتدا برز بوده که پس از اسلام به تأسّی از زبان اعراب، البرز مانده است.

برز واژه ای باستانی است که در اوستا به صورت بَرزَه آمده و به معنی کوه است؛ چنانکه در زبان کردی امروز به این معنی به کار می رود. همچنین لقب اَپام نپات ایزد، ایزد آبها و یکی از سه ایزد بزرگی است که لقب "اهوره" (=سرور) دارد و مانند امشاسپندان درخشان است. در متنهای پهلوی به صورت بُرز ایزد یاد شده است. این ایزد کم کم در برابر اردوی سوره اناهیتا رنگ می بازد و قدرت و وبژگیهایش را بعه این ایزدبانو منتقل می کند. بُرزین را نیز نام استاد زرتشت پیامبر (ع) دانسته اند و به گفتۀ روضةالصّفا، او خود نیز پیامبری بود که از شاگردان ارمیای نبی (ع) بود. اگر برزین از این ریشه باشد، معنی کوه مانند و کوه پیکر می دهد. برز ایزد را گفته اند که نیرومند و بلندبالا و دارندۀ اسب تندرو ست و لقب تند یا تیز اسب دارد. (تاریخ اساطیری ایرن، ژاله آموزگار، تهران، سمت، چاپ نهم، بهار 1386 ، صفحۀ 22 ).

همچنین واژگانی مانند "برج" و "بارو" نیز احتمالاً از این ریشه اند.

هره برزه ئیتی اوستایی را به صورت زیر تجزیه کرده اند: هره = مقدّس، برزه = کوه، ئیتی = بلند و نوک تیز؛ و اگر در مورد کوه به کار برده شود، یعنی مخروطی. چنانچه کوه دماوند به لحاظ شکل مخروطی خود در جهان بی نظیر است. ئیتی در ترکی نیز معنی تیز و برّان می دهد.هره برزه ئیتی یعنی: کوه بلند مقدّس. شباهت نام "حرا" به عنوان یک کوه مقدّس با هره در خور توجّه است.این احتمال هم وجود دارد که اساساً حرف معرفۀ "الـ" در عربی از همین هره ی ایرانی گرفته شده باشد؛ زیرا هره در اوستایی به ابتدای نامهایی چون برزه اضافه شده و جنبۀ تقدّس و اهمّیت به آنها می دهد. الـ نیز همین کارکرد را در عربی دارد و نشانه ای است بر اسامی خاص و با اهمّیت. چه بسا همین الـ است که بهع زبان عربی جنبۀ تقدّس می دهد.

«باید در این مواقع این ملاحظه را هم کرد که نسبت دقّت نظر و موشکافی در هر مسئله که باشد به ملل قدیم دادن، خیال غیر صحیح و توقّع بی جایی است. همان طوری که هنوز آنقدر قوّۀ تمیز نداشتند که اشخاص را به واسطۀ اسم مخصوص از یکدیگر درست تشخیص بدهند، همین طور مقیّد نبودند که امکنه و ازمنه و فواصل و مساحت و سایر چیزهایی را که ما امروز اینقدر اهمّیت می دهیم و در کشف آنها کنجکاوی می نماییم به دقّت شرح و بسط بدهند، هعمین طور ضرورتی حس نمی کردند که برای هر محلّی یک اسمی وضع نمایند که در اتیه آن اسم مخصوص آن محل باشد و تا ابدالدّهر به واسطۀ آن در میان سایر محل و مکان ها شناخته و متمایز باشد. مثلاً وارد یک جلگه می شدند، اسم آن را "جلگه" می گذاردند. یک کوهی را می دیدندف آن را "کوه" می نامیدند. یکشهری را بنا می نهادند و همیشه آن را فقط "شهر" می خواندند. هر قدر جمعیّت و آبادی یک قوم و ملّتی ترقّی می کرد و منازل و مساکن خود را از محلّ اجداد یبسط و تغییر داده به نواحی دیگر نقل و تحویل می نمودند، این اسامی سادل عمومی را هم با خود سیر و گردش می دادند که رفته رفته به واسطۀ فقط اختلاط و امتزالج زبان ها که بعضی اصطلاحات را کهنه می کند، اسم خاصّی می شدند. بنابراین این رسم بلاارداه طبعاً در حدود منطقه محفوظ ماند. فقط در دورانهایی وقایع شبیه به یکدیگر از یک جنس تکرار شدند و عقاید و افکار در رنگ آمیزی بیشتر دقیق شدند، لازم و ممکن یافتند که اسامی و اصطلاحاتی را که سبب تمایز اشیاء می شود مدوّن ساخته به صورت کاتالوگ درآورند. از آن وقت شروع کردند به ایجاد و تکثیر اسامی و الفاظی که در استعمال هم جنس از وجود آنها ناگزیر بودند. آن وقت است که دیگر یک کوه برای آنها نباید مطلقاً موسوم به کوه باشد، چنان که یک البرز در مملکت پارت ها و چندین البرز دیگر در نقاط مختلفۀ آسیا فعلاً موجودند و آروند (arvand) که به معنی کوه بزرگ است چندین اسامی دیگر نظیر آن». (تاریخ ایرانیان دورۀ باستانی، آرتور ژوزف دو گوبینو، ترجمل ابوتراب خواجه نوریان، چاپ اوّل 1378، تهران، نشر ثالث، صفحات 30 و 31 ). طبق این نظر، نام کوه هره برزه ئیتی نیز احتمالاً در ابتدا برزه بوده و سپس پیشوند هره برای تمایز بدان افزوده شده و بعدها نیز در همین راستا پسوند ئیتی هم به انتهایش اضافه گردیده است. در همان منبع پیشین، نویسنده در پاورقی عنوان می دارد که: «این بی ترتیبی و هرج و مرج در تسمیۀ امکنه و میل استعمال اسامی قدرم، در هر موقع به قدری عمومیّت و وفور داشت که حتّی نه تهعها بعد از عصر و زمان زردشت در دورۀ هخامنشی ها باز در کتاب یسنا ایران به اسم کهنل قدیم آئیرنه ویجه خوانده شده است؛ در صورتی که این اسم بایسدی به منازل اوّلیۀ نژاد سفید اختصاص داشته باشد.(اشپیگل، یسنا، جلد دوّم، صفحۀ 73)».

در عموم منابع اسطوره ای و لژاند های ما، مأمن سیمرغ یا عنقاء کوه قاف گفته شده که محقّقان ریشۀ واقعی آن را عبارت از قفقاز می دانند؛ امّا در شاهنامه جایگاه سیمرغ کوه البرز عنوان شده که ظاهراً با قول مشهور منافات دارد. این منافات ظاهری در کنار تمام موارد گفته شده، ما را رهنمون می کند که به دنبال البرز یاد شده در همان حدود یعنی منطقۀ قفقاز بگردیم. نتیجۀ جستجوی ما مثبت است: کوه "البروس" در روسیۀ امروزی نزدیک مرز گرجستان که به بام اروپا شهرت دارد. البتّه برخی منابع مانند روضةالصّفاء سیمرغ یاد شده در شاهنامه را متفاوت از سیمرغ اسطوره ای منی دانند؛ ولی این امر نیز اگر یکسانی البرز شاهنامه با البروس قفقاز را رد کند، یکسانی آلپ اوروس دده قورقود را با آن تقویت می کند.

امید شمس آذر
۱۹ بهمن ۹۵ ، ۱۵:۵۵ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
  • مذهب درویشی) 
گریز از اجتماع و گرایش به یگانه زیستن، نیایش شبانه و روزانه، پلاس و پشمینه پوشی و گلیم جامگی، لب فروبستن از خورش و گویش یا روزه داری گوشه هایی بودند از طریقت و دبستان درویشی. این پرهیزگاران، نشستگاه خود را بیشتر در کوه بر می گزیدند و گاهی نیز درب هیکل یا خورآباد(خرابات) را به روی دیگران می بستند و موی خویش را بلند می کردند، وارون "قلندران" که مویشان را می تراشیدند. با نگرشی به شاهنامۀ فردوسی، سرآغاز آنچه صوفی گری و ریاضت می خوانیم، به وزیر طهمورث "شیداسپ" باز می گردد. "مرداس" پدر ضحّاک از دیگر چهره های صوفی مسلک در شاهنامه است. همچنین شاهنامه از "یکی مرد دینی" نام می برد که در کوه البرز مسکن داشت و فریدون را در کودکی پرورید. "هوم" دیگر پشمینه پوشی است که در شاهنامه از او یاد شده، آنجا که وی با شنیدن صدای مناجات افراسیاب -آن هنگام که از دست کیخسرو فراری بوده و به جزیره ای در دریاچۀ چی چست پناهنده شده بود- او را شناسایی کرده و به دست حکومت ایران می سپارد. "لهراسپ" پادشاه کیانی که در اواخر عمر تاج شاهی بر سر فرزندش گشتاسپ نهاد و خود رهسپار معبد نوبهار بلخ شد، "مهران" مرد دانایی که خوابگزار چیره دستی نیز بوده، دو موبد به نام "آتورنریشن" و "آتورمترو" که در کتاب ششم دینکرد یاد شده اند و... از دیگر چهره های قابل ذکر هستند. روشن است که میان "تصوّف" (که گلیم خویش بدر می برد ز موج) و "عرفان" (که سعی می کند بگیرد غریق را) بسی جدایی هاست و در این میان، پشت کردن همیشگی به رزمگاه زندگی، در بینش زرتشتی نکوهیده است و دراین بینش با منشی میانه رو، دنیای مادّی و جهان مینوی هم طرازند و به هر دو ارج نهاده می شود.

  • آیین میلاد)

در شاهنامه از دین دیگری نیز یاد شده که پیش از زرتشت رواج داشته و پس از وی، آیین اشکانیان به شمار می رفته است. پس از سرکشی و لشکرکشی "بهرام چوبینه" به سوی خسرو پرویز، میان ایشان گفتگوی دراز در می گیرد و شاهنشاه ایران هرچه از در اندرز و خوشخویی می آید، بهرام چوبینه به خیره سری پرداخته و "بزرگی مر اشکانیان را سزاست" می گوید و می افزاید:

«برافرازم اندر جهان داد را ............ کنم تازه آیین میلاد را».

"میلاد" آنگونه که از شاهنامه بر می آید، فرمانروای ری بود و پسری به نام "گرگین" داشت. کاووس هنگام لشکرکشی به مازندران، میلاد را نایب خود می کند. همچنین در گزارش های تاریخی، میلاد نام برخی از شاهان (عمدتاً اشکانیان) است که آنها را به نام "مهرداد" می شناسیم و آیین میلاد، همان است که امروز به نام "مهرپرستی" می خوانیم.به گفتۀ شاهنامه بنیانگذار آیین میترایی (مهرگان) و پیام آور مهر "فریدون" بوده است. این آیین رازآمیز بر پایۀ دین ساده تر "خورشیدپرستی" که "جم" بنیاد نهاده بود پدید آمد. مهرپرستان با در دست گرفتن هیزم، برسم، شیر و هاون، ایزد مهر را نماز می گزاردند. "ستوران کوچک و پرندگانی که با شهپر به پرواز در می آمدند، پیشکش میترا می شدند. این ایزد بزرگ، در پهنۀ پندارها، گاه به سان یل  کارآزمودۀ چالاکی در می آمد که سوار بر اسبی سپید بود و نیزه ای تیز و بلند و تیرهای دورزن با خویش داشت. و گاهی با سپر سیمین و زره زرّین، گردونه ای ستاره آذین و آراسته به زیورها را می راند که آکنده از جنگ افزار بود چهار اسب سپید درخشان آن را می کشیدند". (مهریشت).


  • کیش پهلوی)
در "گشتاسب نامه"ی دقیقی طوسی که فردوسی بزرگ، آن را در شاهنامه پاس داشته است، از کیش پهلوی به گونۀ دین مشترک ایرانیان و تورانیان قبل از "گشتاسپ" یاد شده است. آنجا که "ارجاسپ" پادشاه توران نامه ای نکوهش آمیز به همتای ایرانی اش می نویسد و او را به سبب پذیرفتن دین نو عتاب می کند. ظاهراً "زناشویی با محارم" از ویژگی های این کیش کهن بوده است. به خاطر یکی انگاشته شدن این کیش با آیین زرتشت، برخی امر ازدواج با محارم را به تعالیم زرتشت نسبت می دهند و عبارت "خئتو داثه" یا "خویتو دَس" را که معادل امروزی اش می شود: "خویش دودِگی"، شاهدی بر این امر می گیرند. در حالی که خویش دودگی یا پیوند با خویشان، هرگز به معنای ازدواج با محارم نبوده و معادل ایرانی همان سنّت نیکوی "صلۀ رحم" در اسلام می باشد؛ هرچند برخی پژوهشگران ایرانی که از این مسئلۀ نسبتاً ساده غافل مانده اند، بیهوده کوشیده اند آن را به "ازدواج فامیلی" و حتّی "خویش دادگی" (ایثار) برگردان کنند! البتّه نمی توان انکار کرد که در طول تاریخ ایران -از دورۀ هخامنشی به بعد- چند نمونه ازدواج با محارم در دربار پادشاهان اتّفاق افتاده که برای توجیه آن، دست به دامن همین عبارت پر حرف و حدیث اوستایی شده و به نفع خود مصادره اش کرده اند.

  • دین صابیان)
چهار آخشیج یا عنصر بنیادین (خاک، آب، باد، آتش) هرکدام برافرازندۀ  دین و آیین ویژه ای بوده اند. اگر مجوس را به ستایش آتش می شناسند، صابئین یا صابیان را هم برای بزرگداشت آب می شناسند. بازماندگان این قوم که خود را "مندایی" می نامند، هنوز در بخش های دورافتادۀ خوزستان زندگی می کنند. حبیب الله نوبخت در کتاب "دیوان دین" (صص 318 به بعد) می نویسد: صابئین جمع صابی است... . نام حقیقی این گروه "زابی" است. منسوب به زاب (به معنای آب). همیشه مسکن آنها بر کنار رود می باشد. زاب نام دو رود بزرگ است در حدود غربی ایران موسوم به زاب بالا (علیا) و زاب زیرین (سفلا) و ایرانیان آن را "زهاب" خوانند. دور نیست که این گروه تابعین "زاب" باشند که فیلسوف معروف ایرانی، و با لهجۀ هخامنشی نامش "زُو" بوده است. بعضی از مورّخین نوشته اند که نماز صابیان به زبان "مادی" بوده و طبق سنن آریایی، روز یکشنبه (Sunday) را که مخصوص آفتاب است، مقدّس می دانند. کعبۀ ایشان در شهر "حرّان" و عید بزرگ آنها نوروز است. "دبوئر" T.J.De Boer در کتاب تاریخ "فلسفۀ اسلامی" آورده است که صابی ها از جهت علم و معرفت تابعین فلاسفۀ ایرانی، و سرچشمۀ معارف ایشان علمای ایران بوده اند. در خور نگرش اینجاست که در زمان پادشاهی "مانّا" که مهرپرست بودند، در کرانۀ شرقی اورمیه ناحیه ای بود که آن را "سوبی" می خواندند و بسیار همانند صبی(صابئه) می باشد. همچنین یکی از ایزدان اقوام آریایی "هوری" که پایتختشان حرّان بود، "زابابا Zababa" نام داشت. از سوی دیگر پیوند زو (زاب) با آب را در یک گزارش پهلوی می توان یافت: «به دنبال هفت سال خشکسالی که در پی تاختن افراسیاب به ایران پدید آمد، ایرانیان و تورانیان پیمان بستند تا "زو" پسر "طهماسب" تیری را پرتاب کند و هر جا فرود آمد، مرز دو کشور گردد. در روز باد (بیست و دوّم) تیرماه، زو تیری انداخت و که تا رود جیحون رسید و همان روز بارندگی های فراوان مایۀ جشن و شادمانی شد». گفتنی است در داستان های ایرانی این کار را به "آرش" نسبت داده اند. جشن "تیرگان" را امروزه برابر با سیزدهم تیرماه می شود، یادگاری از آن می دانند که در حال حال حاضر در تقویم ایران "روز ملّی مبارزه با بیماری های قابل انتقال بین انسان و حیوان" نامگذاری شده است! بخشی از داستان یوسف پیامبر (ع) که در قرآن نیز آمده است، با این بخش از داستان زاب شباهت دارد؛ چنانچه نام یوسف نیز با نام زاب همانند است. این همانندی ها و موارد دیگر، برخی مورّخان را بر آن داشته تا زاب را همان یوسف بدانند. طبری می نویسد: «بشتاسپ و پدرش لهراسپ، دین صابیان داشتند». (ص 481). همچنین مسعودی می نویسد: «رهبان بزسپ در ایّام او (طهمورث) بیرون آمد و دین صابیان آورد، و او دین بپذیرفت و زنّار بربست و آفتاب را پرستید ». (مروج الذّهب، ج1، ص217). کیش صابئین که در زمان اشکانیان دین رسمی ایشان و امپراطوری روم بود، پس از پیشروی عیسویّت همچنان به پایداری هایی پرداخت. پاره ای تاریخ نگاران پیشین مانند حمزۀ اصفهانی و خوارزمی، صابیان را بر دو گروه می دانستند: گروه شرقی "شمن ها" و گروه غربی "کلدانی ها" خوانده می شدند. پاره ای دیگر مانند مسعودی، دو گروه را "حرّانیان" و "کیماریان" می دانستند. تقسیم بندی کنونی، بر دو گروه حرّانی و مندایی است که دور نیست از  نام دو قوم پیش گفتۀ هورّی و مانّا ریشه گرفته باشد. امروزه هنوز در دوردست های خوزستان بزرگ، سپیدجامگان مندایی با کمربندی پشمین و سپید، در حالی که دنبالۀ دستارشان را (که "پندامه" می خوانند و یادآور"پنام" مغان است) به دور دهانشان می بندند، رو به شمال آیین های دیرین خود را به جا می آورند. هفته شماری ایشان همانند مهرپرستان از روز یکشنبه آغاز می گردد بسان مزداپرستان در گاهشماری سالانۀ خود دوره ای پنج روزه به نام "بنجه" دارند. یکی از فرشتگانشان "بهرام" نام دارد و قانونهایشان بسی همساز با کتاب "وندیداد" (ویدئوه داد = قانون ضدّ دیو) مزدایی ها می باشد. مقام روحانی را "ریشا" می نامند که یادآور دینمردان تمدّن آنشان و شوش (ایلام) بوده و دامنه اش تا هند نیز کشیده شده که آنجا به گونۀ "ریشی" خوانده شده است. شباهت نام "صابون" (در عربی به معنی شوینده)، سوآپ به معنی آب، سوپ به معنی غذای آبکی و کلماتی از این دست با صابی در خور توجّه است. برای اطّلاع بیشتر از آیین صابی نک: "صابئین قوم همیشه زنده تاریخ"، ساهی خمیسی، تهران، انتشارات آیات 1384 .

  • رسم مُغان)

مَغ امروزه عموماً به معنی روحانی زرتشتی است، امّا پیش از این معنی خاصّی داشت. همچنین "ماغوی" به گفتۀ هرودوت یکی از قبایل هفت گانۀ اتّحادیۀ ماد بوده است. پاره ای تاریخ پژوهان بر این باورند که قوم "مُغ" از همان ابتدا به قدری امور مذهبی را در انحصار خود گرفتند که بعدها واژۀ مُغ با روحانی زرتشتی مترادف گردید. هرچند پاره ای دیگر این نظریه را رد کرده و مغ را برگرفته از نام قومی خاص ندانسته اند، امّا به هرحال نمی توان منکر شد که دین زرتشتی دورۀ هخامنشی تفاوت زیادی با دین زرتشتی دورۀ ماد داشته و با توجّه به اینکه قوم مغ بیشتر در سرزمین ماد متمرکز بودند، حتّی اگر اشتقاق واژۀ مغ به معنی روحانی زرتشتی را از نام آنان نپذیریم، باز هم می توانیم قائل به دین ویژه ای برای آنان باشیم؛ یعنی همان: دین زرتشتی به روایت مادی که از روایت پارسی آن نیز اصیل تر بوده است. بنابراین می توان با اطمینان قائل به مذهب مستقلّ مغان شد. شاهنامه و گزارش های دیگر تاریخی آیین های چندی را برای مغان برشمرده اند؛ از آن جمله:

  1. هنگام رسیدن به آستان آتشکده، از اسب فرود می آمدند و پیاده به نیایشگاه می رفتند.
  2. طاق آتشکده به گونۀ گنبد و سراسر بنا آکنده از سیم و زر و گوهر و سنگهای گرانبها بود.
  3. پیش از وارد شدن به خورآباد (خرابات) یا دیر مغان، شستشو می کردند.
  4. هیزم آتش از چوبهای خوشبوی مانند عود بود و بر آتش، مشک و عنبر و زعفران می افشاندند. گاهی نیز بر آتش یا پیرامون آتشدان، سیم و زر و گوهر می ریختند.
  5. هنگام نماز پیشانی بر خاک می نهادند و نیایش خود را به آهستگی با زمزمه می خواندند. (باژ/واز را همریشه با واک و واژه و به معنبی دعا خواندن گرفته اند). "بَرسَم" (بَرَسمَن اوستایی) به دست می گرفتند (به نشانۀ شکرگزاری) و به نیایش می پرداختند.
  6. از برای نذر و نیاز، دینار و گهر و ارمغانهای دیگر به آتشکده هدیه می کردند.
  7. جامۀ ویژه ای به نام سدره می پوشیدند و روی آن کُشتی (کُستی، کمربند ویژه) می بستند.
  8. هنگام سوگند خوردن، از ایزد زند و آتش های ورجاوند و... یاد می کردند.
  9. بنابرآنچه از "اسکندرنامۀ نظامی" برداشت می شود: کسانی که بازمانده ای نداشتند، مال خود را به اتشگاه می سپاردند. آتشکده نه تنها جایگاه نیایش که آموزشگاهی برای مردمان به شمار می رفت. هیربدان با طوق زر و "به آتش پرستی گره بر کمر" بودند. هنگام جشن های بزرگی چون نوروز و سده، دوشیزگان به آتشکده روی می آوردند و سپس در هر کوی و برزن به پایکوبی و شادمانی می پرداختند.
  10. بنابرآنچه از سروده های رازآمیز حافظ برداشت می شود: رهروان آیین مهر می بایست هفت درجه را می گذراندند تا به پایۀ پیر برسند. همانگونه که در کنده کاری های تخت جمشید نیز می بینیم، به نشانۀ وفاداری به کیش مهر حلقه ای به یک گوش می کردند. در بامداد نیایش هایی به هور و مهر می کردند، هوم (بادۀ بهشتی) همواره یکی از مهمانان خوان مهرپرستان بوده و در عرفان پارسی می و شراب نقش نمادین و راستین خود را نگاه داشته است. به نشانۀ بندگی ایزد میترا، بر پیشانی و یا رخسار خود داغی می نهادند (رقم مهر). سرپوشی مخروطی بر سر می نهادند که بخش بالایی آن به سویی برگشته و به اصطلاح "شکسته" بود. (عطّار در منطق الطّیر از کلاه شکسته به نام "کلاه گبرکی" یاد می کند). شراب افشانی از رسم های دیرین آنان بود؛ به طوری که "گزنفون" دربارۀ کوروش بزرگ نیز گفته است که: «به رسم ستایش ساغرها بر خاک ریخت و در راه ایزدان قربانی ها کرد». گیسوآرایی مغانه به این گونه بوده که: از میانۀ سر موها را به دو سو شانه می کرده اند.*
  11. بیرونی می نویسد: «"بهافرید" پسر "ماه فَروَذین" که در زمان دولت ابومسلم می زیست، بر امّت خود هفت نماز واجب گردانید... و امرشان نمود که بر یک زانو به سوی چشمۀ خورشید نماز بخوانند و در هر جایی که باشند، توجّه به سوی آفتاب کنند و موهای خود را رها نمایند». (آثارالباقیه ص 314).

____________________________________________________________

*البتّه همانطور که ملاحظه کردید، این رسوم بیشتر از آن مهرپرستان بود تا مغان؛ ولی از آنجا که اوّلاً خود حافظ این رسوم را به نام مغان خوانده و از طرفی مهرپرستی بیشتر با نام اشکانیان گره خورده است تا هخامنشیان، در این قسمت آورده شده اند. با دقّت در سروده های حافظ می توان دریافت که این آداب از آن مغان زرتشتی دورۀ هخامنشی بوده که با آیین مهر نیز مرتبط است.


  • دیوپرستی)

در بحث از مسئلۀ شرور گفته شد که: یکی از انحرافات عمدۀ این مسئله، نسبت دادن شرور طبیعی به نیروهای شر و به تبع آن سعی در راضی نگه داشتن آنهاست. گشت و گذار در منابع باستانی، نشان مان می دهد که بخش اوّل این انحراف در میان همۀ گروههای هند و ایرانی -کمابیش- رایج بوده؛ ولی از این میان هندیان بودند که به جای مبارزه با نیروهای بدی -که از ترس بیجا ناشی می شد- رو به سمت تساهل و مدارا با آنان و نوعی پرداخت "رشوۀ دینی" به آنها آوردند، در حالی که ایرانیان هرچند به غلط اهریمن و نیروهای بدی را قدرتمندتر از آنچه بود تصوّر می کردند ولی هرگز در فکر مصالحه و مدارا با آنان نبودند. برعکس، اعتقادشان این بود که: "حالا که اهریمن و دیوان این بلاها را سر ما می آورند، باید با آنان مقابله کنیم و در برابرشان از نیروهای خیر یاری بگیریم تا شکستشان دهیم". شاید همین افکار سبب شده تا امثال "کونت گوبینو" ایرانیان باستان را به نوعی سطحی نگر و دارای روحی معصوم و کودکانه تلقّی کنند. امّا افکار هندیان حاکی از نوعی جبرگرایی و تقدیس شر بوده که با اندیشه های ایرانی سازگاری نداشته و بیشتر با باورهای عبری و بابلی(سومری) و همچنین بومیان هند (دراویدی ها) و نیز بومیان ایران قبل از آریاها مطابقت دارد. به گزارش منابع باستانی: بومیان ایران باستان بر آیین "دیویسنا" (پرستش دیو) بودند. واژۀ دیو در جهان هند و اروپایی به صورتهای گوناگونی آمده است، چون: "زئوس Zeus (یونانی)، دئوسس Deus (لاتینی)، دیوئس (فرانسوی)، دئیا Dia (ایرلندی قدیم)، دیائوس Diaus (هندی)، دَئِوَه Daeva (ایرانی)، و...". دیوان ابتدای شاهنامه که تا مدّتها با مردم ایران زمین و شهریاران پیشدادی برخورد داشتند، در واقع عبارت از همین گروههایند. (دیوان اواسط شاهنامه قوم خاصّی نیستند، بلکه یک قشر اجتماعی اند که این نیز بحثی جداست). از باقی ماندن افکار بومی در هند و از میان رفتن آن در ایران، فهمیده می شود که آریاها در ایران توانستند بر بومیان غلبه کنند، ولی در هند نتوانستند.

«ظاهراً پیروان مذهب اسورایی (اهورایی) طبقاتی پرورش یافته تر و ثابت قدم تر بودند و به قلاحت و تربیت احشام می پرداختند. حال آنکه مذهب قدیمتر "دیوایی" در طبقات زورمند امّا کم رشد تر ادامه یافته بود و در این طبقات عادات موروثی اوّلیه بیشتر رسوخ داشت... در هندوستان با وضع خاصّی روبرو می شویم که در ایّام بسیار قدیم، به همۀ خدایان بزرگ به عنوان احترام لقب "اسورا" می دادند. هرچند در ایّام بعد این صفت مطلقاً به عنوان دشنام به کار رفت. در قسمت هایی از "برهمانا"ها، آسوراها در زندگانی متمدّن برتر از دیواها نشان داده شده اند؛ و در داستانهای ودایی و "پورانی"، آسوراها برادران بزرگتر خدایان به شمار رفته اند... دیوپرستانِ خشن ظاهراً پیشه و هنر برتر رقیبان خویش را ناشی از جادو و افسون می دانستند». (جلالی نایینی، گزیده های ریگ ودا، مقدّمۀ 25 و 26). اوستا درباره دیوپرستان داستانها دارد: «آنها در تاخت و تاز خود به خونریزی می پرداختند و گاهی مردمان را اینگونه شکنجه می دادند که پشتشان را خم می کردند و کمرشان را می شکستند و یا اندام هایشان را دراز می کردند و می کشیدند. آنها زنان و بچّه ها را در راههای خشک و گردآلود به بندگی می بردند و اسیران شیون بر می آوردند. دیوپرستان مردار را می پختند و یا می سوزاندند و گلّه های گاوان را به تاراج می بردند. دیوپرستان، روستاهای مزداپرستان را زیان می رساندند و ویران می کردند. بت می پرستیدند و درختان را بیهوده می بریدند. گاوهای چراگاه را به گردونه می بستند. به گونه ای که "گاو درایستد و اشک بر پوزه روان کند". اسبان تیزتک را می ربودند. دیوپرستان پوششی از پوست و چرم جانوران داشتند. دوال (تسمۀ چرمین) به کمر می بستند. ژولیده موی و ناپاک بودند. دیوپرستان، وارون مزداپرستان، به تیرگی و تاریکی گرایش داشتند. به نوشتۀ "دینکرد هفتم" هنگامی که دو ساعت از شب رفته بود تا زمانی که دو ساعت به پایان شب مانده بود، دیوپرستان به دشت نامسکون و دورافتاده ای می شتافتند و آیین های خود را به جای می آوردند. به گفتۀ پلوتارک   Plutarchos آنها گیاه مقدّس هوم را در هاون های ویژه می کوبیدند و شیرۀ آن را با خون گرگ می آمیختند و در جایی که آفتاب نمی تابید، می پاشیدند. مزداپرستان اباختر(شمال) را جایگاه دیوان می دانستند و هرگز روی به این سوی، آیین های دینی را به جای نمی آوردند. دیوپرستان که اباختر قبلۀ ایشان بود، از نگریستن به ستارگان "هفت اورنگ" و "ونند" روی گردان بودند. دیو "اپوش" را آورندۀ سال نیک می دانستند و از او در برابر ستارۀ "تیشتر" پشتیبانی می کردند». کتاب "مینوی خرد" انسان را بر سه گونه می دارد: مردم (نیکوکار) نیم مردم (هم نیکوکار و هم بدکار) نیم دیو (بدکار)؛ و دربارۀ واپسین گونه می گوید: «نیم دیو آن باشد که به جز اینکه نام مردمی و مردم زادگی دارد، به هر کار و کردار به دیو دوپا همانند است. نه گیتی شناسد و نه مینو. نه کار نیک شناسد و نه گناه. نه بهشت شناسد و نه دوزخ. و حتّی به آمار روان (حساب پس دادن روح) نیز نیندیشد». معنای دیو یاد شده در اوستا، نشانگر این سرودۀ فردوسی است:

«تو مر دیو را مردم بد شناس ............. کسی کو ندارد ز یزدان سپاس

هر آنکو گذشت از ره مردمی .............. ز دیوان شمر، مشمرش آدمی».

اعمال دیوپرستان باستان شباهت بسیاری با آیین های استهزاءآمیز گروههای موسوم به "شیطان پرستی جدید" دارد. همچنین یادآور مراسم غیرانسانی "گاوبازی" در اسپانیا نیز هست. اعتقادات آنان در ترس از نیروهای شر و تقدیس آنها، شبیه به اعتقادات فرقۀ موسوم به یزیدی(ایزدی) هاست که برخی آن را منسوب به یزید بن معاویه، برخی منسوب به شخصی به نام "یزید بن انیسه" و برخی پدید آمده در دوره ساسانی می دانند. یزیدی ها امروز به شیطان پرستان قدیم معروفند. با توجّه به آنچه که در ابتدای این فصل، از داستان آفرینش یونانی نتیجه گیری شد، جای شکّی باقی نمی ماند که «زئوس/ژوپیتر» که ابتدا خدای آتن بوده و سرانجام به عنوان «دبیر شورای خدایان» در یونان باستان پذیرفته شد، عبارت از همان اهریمن یا "ابلیس" است که در باور ایرانی نمایندۀ انگره مینو (عالم بدی) به حساب آمده -آنچنانکه نامش نیز مخفّف آن است- و انسانها را به سوی بدی سوق می دهد. در مقابل اهریمن "سپینتمان" یا انسان کامل قرار دارد که نمایندۀ سپنته مینو (عالم خوبی) بوده -چنانکه از نامش پیداست- و انسانها را به سوی آن هدایت می کند. سپینتمان گاهی به اشتباه "سپتامه" به معنی نژاد سفید (=سفید تخمه/بیضۀ بیضاء) خوانده شده است که به هرحال عنوانی است که بنیانگذار آیین مزدیسنی را با آن خوانده اند. از منابع روایی و... بر می آید که قدمت آیین دیوپرستی به حدود 9000 سال پیش باز می گردد. آیین دیویسنی اساس سستی داشته و چندان پیچیده نبود که فرهیختگان را نیز به گمراهی بکشاند. برای همین با تابیدن نخستین فروزه های توحید در زمان سپینتمان و تثبیت نهایی آن به دست ابراهیم(ع)، تقریباً به کلّی از بین رفت. خطرناک تر از آن، آیین انحرافی دیگری بود که از دل توحید بیرون آمده و از انحراف دوّم مسئلۀ شرور ریشه می گرفت. دربارۀ آن در آینده بیشتر صحبت خواهد شد.


  • مزدیسنا)

گفتیم که مزدا نام خدای واحد پذیرفته شده در بین پیروان همۀ فرقه های ایرانی بود. نام مزدا را بر دو بخش می دانند: مز + دا. درباره "مز" که به گونه "مس" و "مه/مه" نیز درآمده همگان همرای هستند که به معنای بزرگ و برتر است. مانند: "مصمغان/مس مغان: بزرگ مغان" در زبان کردی امروز نیز بزرگ را "مزین" می گویند. (اهورامزدا = الله اکبر)؛ اما درباره "دا" باید گفت: برخی آنر ا از ریشۀ "دادن" و آفریدن گرفته اند که طبق آن معنی مزدا می شود: دادار بزرگ. برخی از مصدر "دانستن" گرفته اند که طبق آن مزدا یعنی: دانای بزرگ یا سرور فرزانگی. برخی نیز از ریشه "دات/داد" به معنی عدل گرفته اند که در آنصورت نیز مزدا می شود: دادگر بزرگ. تنها ذبیح بهروز در کتاب "زرتشت و جهان غرب" صفحۀ 43 ، مزدا را "مغز فکرآفرین" ترجمه می کند. اهورا نیز دو بخش است: اهو + را. "اهو" را همریشه با "اهی، هو، حیّ (در عربی به معنی زنده)، Hi ، و..." دانسته اند که معنای "جان بخش" از آن برداشت می شود. "را" نیز همریشه با "رع/رئا (خورشید نیمروزی در مصر باستان)، رئو (در اوستایی به معنی روز)، و..." است که معنایش با روشنایی همبسته است. اهورا روی هم رفته یعنی: روشنان جانبخش. پاره ای پژوهشگران "خداوند جان و خرد" را ترجمانی از اهورامزدا می دانند. نام اهورامزدا، در نام بسیاری از ایزدان اقوام کهن به یادگار مانده است. از آن جمله: «منزات/مزات: ایزد سومری، اَسَرمَزاش: خدای بابلی، بغ مشتوم: در کتیبۀ سارگن (هزارۀ سوم پ.م) آمده و "ژست" آن را برابر با بغ مزداه دانسته است، مازدیش: خدا در زبان گوت ها، ریمژد(اورمزد): نام خورشید در میان خوارزمیان، رمزد(اورمزد): معادل همین نام در زبان سغدی، آشور: خدای بزرگ آشوریان که نام این امپراطوری نیز از او گرفته شده، سل خورشیدخدای رومیان که از ریشۀ "سور/هور" می باشد، آسورا/اسوره نام گروه خدایان روحانی هندیان، هوروس: خدای خورشید در مصر باستان، سوریا: آفتاب و نیز خدای خورشید در ودا ها، اسرائیل: نام دیگر یعقوب(ع) که احتمالاً از ریشه "آسورا+ئیل" باشد، ایرا: ایزدبانوی اینکاها زاینده خورشید و ماه، شوری اینتی: پسر خورشید، (اینکا) آئوربودا: ایزدبانوی اسکاندیناوی و...».

امید شمس آذر
۱۵ بهمن ۹۵ ، ۱۹:۰۹ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
  • سخنی دربارۀ وحدت ادیان

همانطور که می دانید، خداوند متعال همه ی انسان ها و در زمره ی آنان- چه بسا- تمام مخلوقات را، فطرتا" خدا پرست و بر محور یکتا پرستی آفریده است. انسان ها با فاصله گرفتن از این فطرت الهی، از سمت و سوی توحیدی خود منحرف گشته اند. از این رو مسئولیت پیامبران، دعوت انسانها برای بازگشت به مسیر فطرت است. آنچه که فطرت انسان تحت عنوان توحید با آن همراه است، به معنای "پرستش خدای یکتای خالق و فرمانروای هستی که در عین قدرتمندی، خیر مطلق هم باشد" است. دین در مفهوم کلی به معنی پرستش، و توحید صورت کامل این پرستش است. و در این میان، اسلام کاملترین مجرای تحقق توحید در قالب دین است.

برای رسیدن به خداوند متعال، به شمار همه ی انسان ها، راه وجود دارد. با این همه، از دریچه ی فطرت، "راه در جهان یکی ست و آن راه راستی ست"؛ یعنی، آنچه که پذیرفتنی و صحیح است، " وحدت ادیان" است و نه " پلورالیسم دینی" که باطل است. چرا که در غایت آفرینش، دین، بیش از یکی نیست. هر پیامبری در عصر خود، داعی و آورنده ی اسلام بوده و به تبع ایشان پیروان آنان هم مسلمان بوده اند. ولی تعالیم خدا برای ابلاغ به بشر، از آسانترین شروع شده و با گذشت زمان کامل گردیده است. بنابراین، "سبیل الی الله" متکثّر است، ولی صراط یکی است. در مقام تمثیل: خداوند متعال، به منزله ی مرکز دایره است و انسان ها در مقام نقطه هایی که پیرامون او محیط گشته اند. اگرچه شعاع های بیشماری داریم که به مرکز دایره منتهی میشوند، اما همگی آنها یک اندازه و یک شکل هستند.

  • ادیان آسمانی و ادیان زمینی

در ابتدا، باید خاطر نشان شد که در این مقاله، تفاوتی بین "آیین" و "دین" قائل نگردیده است. لذا از پرداختن به این دو، در معنا و مفهوم جداگانه خودداری شده است. تنها تفاوتی که بین این دو مفهوم در نظر گرفته شده است، تمییز دادن دو مقوله ی "آسمانی" و " زمینی" بودن در آنهاست.

باید دانست -طبق آموزه های اسلام- تعداد تمام انبیاء الهی ۱۲۴هزار تن بوده که از این میان ۳۱۳ تن مرسَل(صاحب دعوت) و بقیّه برای خود پیامبر بودند. از این بین نیز ۵ تن اولوالعزم(آورندۀ دین جدید) و بقیّه مبلّغ دین ایشان بودند. از این بین نیز ۳ تن -نوح(ع) و ابراهیم(ع) و محمّد(ص)- دارای دعوت جهانی و ۲ تن بقیّه -موسی(ع) و عیسی(ع)- خاصّ بنی اسرائیل بودند*. بدین ترتیب دین نوح(ع) اوّلین آیین آسمانی بوده و پیامبران قبل از نوح(ع) -همچون آدم و شیث و ادریس(علیهم السّلام)- "صورت تکمیل نشدۀ دین نوح"را تبلیغ می کردند و پیامبران بعد از او -چون هود و صالح(علیهماالسّلام)- صورت اصلی آن را. دین ابراهیم(ع) دین نوح را تکمیل و آن را فسخ کرد. دین اسلام دین ابراهیم را تکمیل و در کنار آن تمام ادیان دیگر را فسخ کرد. قبل از آن دین عیسی(ع)، آیین موسی(ع) را تکمیل و آن را فسخ کرده بود. ولی این دو با دین ابراهیم چنین نکردند و تمام پیامبران بعد از ابراهیم تا موسی -مانند اسماعیل و اسحاق و یعقوب و یوسف و ایّوب و شعیب(علیهم السّلام)- و بعضی از آنها تا پیامبر اعظم(ص) -از جمله خضر(ع) معاصر موسی- آیین ابراهیم را تبلیغ می کردند. در این میان زرتشت(ع) نیز که به فرمودۀ امام صادق(ع): "پیامبر بود،ولی احکام نداشت"- تبلیغ کنندۀ صورتی از دین ابراهیم -موسوم به "حنیف" به معنی راه راست- بود که ویژۀ ایرانیان بود؛ آنچنانکه دین یهود و دین مسیح نیز روایتی از آیین ابراهیم ویژۀ بنی اسرائیل بودند. از همین بحث برداشت می شود که دین زرتشتی -در چهرۀ اصیل و اوّلیۀ خود- از ادیان یهود و مسیح به اسلام نزدیک بوده است، زیرا آن دو تا حدّی از آیین اصیل ابراهیمی متفاوت بودند که برای خود دینی مستقل حساب شده و پیامبری اولوالعزم نیاز داشتند، ولی دین زرتشت اینچنین نبوده است.

ادیان آسمانی با پیدایش گونۀ دوم انسان بر زمین نازل شده اند. پیش از آن، ادیان زمینی در بین انسان ها شکل گرفته اند. اکثر آنها منحرف بودند، مانند: " توتم پرستی، پرستش ارواح نیاکان، پرستش مظاهر طبیعت و...". از این میان هم بعضی نسبت به بقیّه پیشرفته تر بودند؛ مانند "خورشیدپرستی" که خداپرستی نیست، ولی یکتاپرستی است. یا"شرک" که یکتاپرستی نیست، ولی خداپرستی است. سنت الهی، با پذیرفتن جزئیاتی از ظواهر ادیان زمینی سعی داشته است تا زمینه های جا افتادگی دین حق را در میان پیروان این ادیان، فراهم آورد. با گذشت زمان، این موضوع به دستاویزی برای هواداران ادیان غیر الهی تبدیل شده است تا باطن و محتوای دین آسمانی را نیز براساس درون مایه های ادیان زمینی مورد نظر خود، تحریف کنند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* اینکه چرا برای بنی اسرائیل "نسخۀ ویژه" تدارک دیده شده، خود بحثی جدا ست.

** حضرت آدم(ع) نخستین پیامبر و نیای مشترک انسان های امروزی است. دربارۀ گونه های انسانی پیش از آدم، بحث مفصّل است.


  • مسئلۀ شر در ادیان

مسئلۀ "شُرور"(بدی ها) از جمله مسائل مهمّی است که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول کرده است. این مسئله علّت عمدۀ تفاوتهای ادیان -اعمّ از آسمانی و زمینی- با یکدیگر است  از این رو لازم است مختصری در مورد آن در این مجال توضیح دهیم. بنا به تعالیم پیامبران، می دانیم که:

هر آنچه وجود دارد خیر است. شر یعنی عدم خیر. خداوند نیز وجود مطلق و خیر مطلق است. عدم خیر در بعضی موارد در مخلوقات از کمبود وجودیا به عبارتی نسبیّت آنها ست. همچنین "شرور" به دو گروه "شرور طبیعی" و "شرور اخلاقی" تقسیم می شوند. شرور طبیعی -که در اصل شر نیستند- از جانب خدا ست. اگر ما انها را شر محسوب می داریم، به خاطر این است که عالم مادّه عالم تزاحم و تضادّ است و پیوسته منافع عدّه ای بر عدّۀ دیگر داخل می شود و با هم جور در نمی آید و از نظر یکی، منافع آن دیگری برای او شر محسوب می شود. اگر دقّت کنیم این مسئله نیز به خاطر همان نسبیّت است. امّا شرور اخلاقی ناشی از سوء استفادۀ بندگان از قدرت و اختیاری است که خدا به موجب قدرت و اختیار خودش به آنها بخشیده است. در این بین، شیطان بندۀ گناهکار خدا ست که به خاطر گناه اوّلیه از درگاه خدا رانده شد و در عوض عبادتهای خود، به جای پاداش اخروی از خدا خواست کرد که تا مدّتی طولانی بر زمین شیطنت کند. گناه عمدۀ شیطان که بر اثر آن -طبق تعالیم دینی- عذاب خواهد شد، همان نافرمانی اوّلیه است. در این مدّت طولانی هم هیچ گاه "امر به منکر و نهی از معروف" نمی کند، بلکه لذّت های کار بد و رنج های را -به جای عقاب کار بد و ثواب کار خوب- به منظور تحریک و وسوسه یادآوری می کند. دروغ هم نمی گوید. پس اساس شرور اخلاقی بین انسان ها هم به شیطان برنمی گردد، تا چه رسد به شرور طبیعی.

انحرافات عمدۀ مسئلۀ شرور از این قرار است:

- ثنویّت/دوگانه پرستی، یعنی باور به اینکه: از خدایی که منشأ خیر است نمی تواند بدی سر بزند. پس باید دو تا خدا داشته باشیم، یکی خوب و یکی بد !!

- باور به خدایی که یکی است، ولی نه خوب است و نه بد !! که این خطرناک ترین انحراف است.

- نسبت دادن شرور طبیعی به شیطان و به تبع آن، ترس از نیروهای شر و سعی در راضی نگه داشتن آنان به جای مبارزه با آنان !! این تصوّر هندیان قدیم است.

- باز هم ترس بیجا از نیروهای شر، ولی در عوض سعی در مبارزه با آنها و نابود ساختنشان با کمک نیروهای خیر! این تفکّر نیز مال ایرانیان باستان بود.

در آینده در مورد این انحرافات و اندیشه ها و آیین هایی که به پیروی از آنها پدید آمدند، بیشتر سخن خواهد رفت.


  • دین مردمان هند و اروپایی باستان

خلاصۀ داستان آفرینش طبق اسطوره های یونانی از این قرار است که:

« در آغاز در عصری فزون از شمار پیشتر، تنها فضایی میان تهی وجود داشت که تخم و اجزای اوّلیۀ تمام چیزها به سان توده ای بی شکل در آن سرگردان بودند. این فضای میان تهی را "خائوس" می نامیدند. دیرزمانی....گذشت تا از این خائوس دو کودک زاده شد: یکی "شب" و دیگری "اربوس".... . روزگارانی دیگر، باز فزون از شمار گذشت و آنگاه به یکباره و به گونه ای اسرارآمیز که کس ندانست، از تاریکی دهشتناک شب و اربوس، "اروس" یا همان عشق پدید آمد.... . وی با سوراخ کردن تاریکی، روشنی را بدان آورد و از رهگذر این نفوذ، در آن فضای میان تهی، نظم به پیدایی آمد. عناصر سنگین تر اندک اندک فرونشستند و زمین را تشکیل دادند و اجزای سبک تر بالا آمدند و آسمان را ساختند.... . زمین دارای شخصیتی به نام "گایا"[که در ترکی به معنی صخره است] مادر زمین شد و آسمان هم شخصیت "اورانوس" پدر آسمان را یافت. از گایا و اورانوس فرزندان بسیاری هستی یافتند. که نخستین آفریدگان زنده به شمار می آمدند.... .و سرانجام "کرونوس" هم (که رومیان وی را "ساتورن" می نامیدند) جوانترین و قویترینِ همۀ آنان گردید. گایا هم تقریباً مانند هر مادری، همۀ بچّه هایش را هرچقدر هم زشت بودند، دوست می داشت. ولی اورانوس از فرزندانش....نفرت داشت. از این رو سراجام روزی آنان را در بر گرفت و به مکانی تاریک در زیر زمین برد. گایا از این کار او برآشفت و با همدستی کرونوس....شورشی علیه اورانوس به راه انداخت. در نبردی که از پی آمد، کرونوس پدر را زخم زد.... . اورانوس خون آلود سرانجام شکست خورد و کرونوس او را در نقطه ای تاریک و ناشناخته....در زیر زمین به بند کشید. چون اورانوس از سر راه کنار رفت، کرونوس توانا فرمانروای آسمان شد و همتایش "رئا" را به زنی گرفت. آنان شروع به بچّه دار شدن کردند، امّا کرونوس می ترسید که مبادا فرزندانش نیز همچون او که علیه اورانوس شوریده بود، بر وی بشورند. از این رو هر بچّه ای که به دنیا می آمد، کرونوس او را می بلعید و در اعماق پیکر غول آسای خویش می انباشت. این موضوع پنج بار پیاپی رخ داد و سرانجام رئا درمانده شد و نومید و سرخورده به خاطر از دست دادن این همه فرزند....چون ششمین فرزندش یعنی "زئوس" (ژوپیتر یا یوپیتر) را به دنیا آورد، نوزاد را در غاری در جزیرۀ کرت پنهان کرد. البتّه او می دانست که کرونوس منتظر به دنیا آمدن کودک است تا او را ببلعد، ولی این را هم می دانست که وی چنان کودن است که به آسانی می توان فریبش داد.... . وی سنگ بزرگی را که در قنداق پیچیده بود....آورد، کرونوس کودن آن را بر دست گرفت و در شکم خویش چپاند! وی پسر را که بی گزند و سالم مانده بود، از سنگ بازنشناخت.... . زئوس همچنان که بزرگ می شد، دربارۀ سرنوشت هولناک برادران و خواهرانش که پیش از وی آمده بودند، چیزهایی می آموخت و در اندیشۀ چاره بود. ان خدای جوان، به اتّفاق مادربزرگش گایا، نهانی علیه کرونوس توطئه کرد و مقدار زیادی داروی تهوّع آور....به کرونوس خورانید. کرونوس بی درنگ شروع به بالا آوردن همۀ آن چیزهایی کرد که بلعیده بود. نخست سنگی آمد که به جای زئوس نهاده بودند.... . سپس پنج فرزند نخست کرونوس و رئا خارج شدند که اینک همگی همچون زئوس بزرگ و بالغ شده بودند.... . زئوس و پنج برادر و خواهرش بی درنگ متّحد شدند و به نبرد علیه کرونوس پرداختند.... . سرانجام پس از نبردی هولناک، زئوس و سپاهش به پیروزی رسیدند. آنگاه کرونوس....را به زیر زمین افکندند.... . آنگاه زئوس و یارانش زمین را میان خویش تقسیم کردند.... . زئوس که شورش را رهبری کرده بود، سروری را پذیرفت و خواهرش "هرا" همسر او شد.... . »

همانطور که دیدید، خلاصۀ روایت یونانیان از داستان خلقت چنین بود که: در ابتدا "اورانوس" خدای آسمان بود، فرزندش "کرونوس/ساتورن" علیه او کودتا کرد و این منصب را از دستش گرفت، بعدها هم "زئوس/ژوپیتر" فرزند کرونوس -آنطور که کرونوس علیه پدر شورش کرده بود- علیه کرونوس شورش کرد و این منصب را از دستش درآورد؛

اساطیر را به چند روش می توان تفسیر کرد. یکی از آنها این است که پیروزی خدایی بر خدای دیگر را به معنی "پیروزی آیین پرستش آن خدا در میان مردم" بر خدای قبلی بگیریم. با این تفسیر و با توجّه به اینکه اورانوس می شود همان "ورونه" ی هندی و "اهورامزدا" ی ایرانی،و کرونوس نیز -که نامش با "اکرنه" شباهت دارد- می شود همان "زروان اکرنه" (زمان بیکران) در ایران معادل "برهما" در هند،و "زئوس" نیز می شود همان "دیائوس" هندی و "دیو" (اهریمن) ایرانی، داستان آفرینش اساطیری یونانی، اینگونه تفسیر می شود که:

مردمان باستان اجداد مشترک هندوان و ایرانیان و یونانیان، در ابتدا مزداپرست بودند، سپس به پرستش زروان روی آوردند و بعدها دیوپرست شدند و بعدها نیز سرنوشت آنها از همدیگر جدا شده است.


  • وجه مشترک ادیان ایرانی
ایران از دیرباز،مهد تفکّر و آزاداندیشی بوده، بنابراین مانعی ندارد که اظهار کنیم پیشرفته ترین و پیچیده ترین ادیان زمینی در آن شکل گرفته اند. دستبردهایی هم که در ادیان آسمانی صورت گرفته، عمدتاً بر پایۀ دین های ایرانی بوده است. در این بین دین "مزدیَسنی" بر پایۀ توحید بوده که بقیّۀ دین های ایرانی بر پایۀ آن شکل گرفته اند؛ از جمله: دین توحیدی زرتشت(ع) که -آنطور که گفتیم- روایت ایرانیِ دین حنیف بوده است. باقی این دین ها انحرافی بودند، مانند: دین های "زروانی، مهری/میترایی و مانوی" که به ترتیب مبنای تحریف ادیان توحیدی "یهودی، مسیحی و زرتشتی" قرار گرفتند.

در اینجا قصد داریم پس از توضیحاتی مختصر راجع به ادیان فرعی ایرانی، به بحث دربارل هر یک از این سه دین اصلی(زروانی،مهری و مانوی) بپردازیم. از این جهت این سه را اصلی و بقیّه را فرعی نامیدیم که: از طرفی -همانطور که اشاره شد- تفاوت انها با همدیگر و همجنین با "دین اسمانی واحد" عمدتاً در نوع نگاهشان به مسئلۀ شرور است؛ و از طرفی همانطور که در بالا آمد این سه دین ایرانی بودند که مبنای تحریف سه دین آسمانی پیش گفته قرار گرفتند گه البتّه از این میان یکی هم ایرانی بوده است. علبت دیگری هم دارد که -ان شاءالله- در پایان فصل اشاره خواهد شد.

عرب، همۀ پیروان آیین ها و فرقه های ایرانی را با نام عمومی "مجوس" می خواندند. برخی این واژه را صورتی از "ماغِس" یا همان مُغ دانسته اند، امّا صحیح همان است که بپذیریم مجوس برگرفته از "مزدیسنا" به معنی پرستندۀ مزدا ست. اینکه اعراب همۀ این فرقه ها را مجوس نامیده اند، از این جهت مهمّ است که به وسیلۀ آن پی به اهمّیت و اعتبار پرستش خدای واحد ایرانی -اهورامزدا- می بریم. یعنی حتّی دین اورانی که علناً با زرتشت دشمنی داشتند(مثل مانی) نیز نتوانستند نام اهورامزدا را از لوح خاطر پیروان خود بزدایند. تاریخ نامه های دینی مانند "ملل و نحل" و "خلاصة الادیان" از فرقه های گوناگون مجوس با این نام ها یاد کرده اند که زرتشتیان تنها یکی از آنانند:

1-کیومرثیّه، 2-زُروانیّه، 3-زرتشتیّه، 4-مانویّه، 5-مزدکیّه، 6-دیصانیّه، 7-مرقیونیّه، 8- کینویّه، 9-صیامیّه، 10-تناسخیّه.

ظاهراً این تعدّد فرقه ها مربوط به اواخر دوران ساسانی ست. از تمامی این فرقه ها آگاهی دقیقی نداریم و بسیاری را هم نیز به اسم نمی شناسیم. با این توضیحات، در ادامه شرح مختصری از برخی از این آیین های فرعی ایرانی ارائه می نماییم.

امید شمس آذر
۱۷ دی ۹۵ ، ۱۸:۰۰ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
  • پارسیان هند و کتاب دساتیر

مشابهات تمدّنهای هند و ایرانی و شباهت های زبانی اوستایی و پهلوی موجب گردید که مدّتی پس از انقراض امپراتوری ساسانی، تعدادی از آنها به سرزمین هند مهاجرت کنند(۷۱۶ میلادی). مشهور است که بهرام گور (۴۳۲- ۴۳۸ میلادی) از هند دیدار داشته است و با یک زن هندی ازدواج کرده و هم او موسیقی هندی را به ایرانیان معرّفی کرده است. پارسیان فعلی در هند، اعقاب بیش از دویست تن از زرتشتیانی هستند که نزدیک سیصد سال پس از افول دولت ساسانی (۹۳۶ میلادی)، بنا به پیشنهاد یکی از موبدان خود به نام "دستور" با دو کشتی وارد گجرات شدند. آتش مقدّسی که آنها از پارس آورده بودند، ابتدا در معبد "سان جان" برافروخته ماند. در ۹۷۰ میلادی، پارسیان اجازۀ ساخت آتشکدۀ مخصوص به خود را گرفتند. زرتشتیان در هند با تکیه بر شعارهای دینی خود (پندار نیک،گفتار نیک،کردار نیک)، موفّق گردیدند که در عین حفظ آداب و سنن، جایگاه نسبتاً مناسبی در بین مردم هند پیدا نمایند. از آن زمان به بعد، تاریخ پارسیان بخشی از تاریخ شبه قارّۀ هند شد؛ و از ان تاریخ تاکنون پی در پی لیاقت های خود را به اثبات رسانده اند. معروف است که "گاندی" زمانی گفته بود: «بمبئی رفاه خود را مدیون پارسیان است».

اکنون بیشترین تعداد جمعیّت زرتشتیان جهان در هند زندگی می کنند و عجیب نخواهد بود اگر ایرانیان، برای بازشناختن فرهنگ دیرین پیش از اسلام خویش، به آنان مراجعه کنند؛ زیرا آنان اند که هنگام مراجعت به هند، بسیاری از معارف آیین کهن را با خود به دیار جدید بردند، در حالی که خود نیز اغلب موبدان و بزرگان دینی بودند و از علومی بهره مند بودند که عوام از آن اطّلاع نداشتند. با چنین پیش درآمدی، به بررسی یکی از آثاری پرداخته می شود که توسّط این جمعیّت تصنیف شده و هنوز حرف و حدیث ها در مورد آن فراوان است؛ یعنی: کتاب دساتیر.

در سال ۱۷۷۸ میلادی برابر سال ۱۱۹۲ هجری قمری، ملّا کاووس از پارسیان هند، به دلیل اختلافی که در میان پارسیان به خاطر تقویم روی داده بود و این یک ماه تفاوت در سال یزدگردی سبب پس و پیش کردن جشن ها و آیین های زرتشتیان شده بود، با پسرش ملّا فیروز به ایران رفت تا با زرتشتیان ایرانی دربارۀ تقویمشان و حلّ این اختلاف مذاکره نماید. در آن زمان، وی برای اوّلین بار در اصفهان دستنویس منحصر به فرد دساتیر را به دست آورده، با خود به هند برد. در آن هنگام که ملّا فیروز هنوز جوانی بیش نبود، پس از گذشت سالها و با رنج بسیار، دساتیر را در بمبئی به چاپ رسانید و در مقدّمۀ آن،تاریخ نشر کتاب را چنین آورده:

«بد صد و پنجاه و هشت و یکهزار..........................سال، کین گنج نهان شد آشکار»

که منظور از آن سال ۱۱۵۸ یزدگردی (۱۸۱۸ میلادی) می باشد و این دستنویس که به خطّ فارسی نوشته شده، هنوز در کتابخانه ای موسوم به ملّا فیروز در بمبئی موجود است. پیش از چاپ این کتاب، اوّلین کسی که به وصف آن پرداخت، "سر ویلیام جونز" خاور شناس مغروف انگلیسی بود که نام و وصف دساتیر را در کتاب "دبستان المذاهب" دیده بود. وی در سال ۱۲۰۳ ه.ق (۱۷۸۹ م)، این کتاب را از مهم ترین آثار دینی ایرانیان قدیم و به عنوان کتاب آسمانی و همسنگ اوستا و زند به شمار آورد.

از ابتدای پیدایش دساتیر و مطرح شدن آن در مجامع علمی، دانشمندان غرب و شرق، نظرات موافق و مخالف فراوانی پیرامون آن اظهار کردند. با تمام این مباحث، هنوز هم کتاب دساتیر و چگونگی پیدایش و قدمت آن در هاله ای از ابهام قرار دارد و به هیچ وجه در این خصوص نمی توان نظریّۀ قطعی را ارائه نمود. "کونت ژوزف آرتور دو گوبینو" نویسنده، خاورشناس و مرد سیاسی معروف فرانسوی (طرّاح نظریّۀ مساوی نبودن نژادهای بشر) در کتاب "تاریخ ایرانیان" که در 1869 میلادی نگاشته شده و توسّط "میرزا ابوتراب خان خواجه نوریان ملقّب به نظم الدّوله" با نثری فاخر به فارسی ترجمه گردیده است (تهران، چاپخانۀ شرکت مطبوعات، 1326)، در مورد این کتاب چنین اظهار نظر می کند:

«....عقیدۀ دانشمندان پارسی که کتاب دساتیر را تألیف کرده اند نیز همین است؛ صاحب کتاب دبستان المذاهب تمام اطّلاعات خود را به کتاب دساتیر مستند می کند. در این صورت من هم ترجیح دادم که مستقیماً به همان کتاب رجوع نمایم و به اصل سند متمسّک بشوم... . امروز این کتاب در اروپا چندان قدر و قیمتی ندارد. به جهت اینکه علمای عصر جدید برای مخالفت با عقیدۀ دانشمندان اواخر سدۀ هجدهم که اسناد تاریخی مشرق زمینی را به یک قدمت هولناکی نسبت می دادند، در تحقیر کتاب دساتیر قدری عجله کردند؛ خصوصاً به دلیل افکار جدیدی که در خصوص زماهای آخر نزدیک به زمان خودمان اظهار داشته است... . دساتیر از تألیفات دورۀ ساسانیان و نتیجۀ اقدام بعضی از دانشمندان سامی نژاد است که خواسته بودند در تاریخ و عادات و یادگار نژاد ایرانیان قلمی به کار ببرند؛ و به همین جهت آنها را با یک رنگی نقّاشی کرده اند که رنگ اصلی خودشان نبود و حال اینکه به اجبار،، بعضی روایات و اخبار ذکر کرده اند که از قرنهای بسیار محفوظ مانده و آنها از عمق آن بی خبر بودند». چند صفحۀ بعد می گوید: «باز تکرا می کنم که من معتقد نیستم که -چنانچه نقبادین و محقّقین عصر جدید می گویند- این لژاند در قرون وسطی اختراع و تصنیف شده باشد. حتّی نسبت نگارش آن را به عهد ساسانیان هم قبول نمی توانم کرد و حال آنکه با این ترتیبی که این کتاب به ما رسیده، باید حتماً نسبتش را به دورۀ ساسانیان داد. عقیدۀ من این است که دساتیر خیلی قدیم تر از ایها انشاء شده باشد و برای این عقیده کفایت خواهد کرد که اگر مندرجات آن را با بعضی از فصول سالنامه های خیلی قدیم سایر شعب نژاد ابیض[=سفید] تطبیق نمایند؛ و این مشابهت برای تجلیل مقام اخبار و روایات آن کافی خواهد بود و ثابت خواهد نمود که مندرجات آن پر از مغز و معنی و قابل دقّت و توجّه کامل است. اگرچه در تاریخ پنج طبقۀ مختلفه (آنطوریکه دساتیر نقل می کند) رنگ آمیزی اعراب دیده می شود، امّا مستقیماً از اخبار و روایات سمیت[=سامی] ها مدخوذ نیست یا اقلّاً دست و پنجۀ پارسی ها هم در آن به کار رفته است».

حرف و حدیث هایی که پشت سر دساتیر وجود دارد، به خاطر مطالب منحصر به فردی است که به جز این کتاب در سند دیگری نیامده و همین امر، آن را بسیار مشکوک ساخته است. اساس این کتاب به ادّعای نویسنده یا نویسندگان آن، مجموع 1203 نامه ای است که از سوی خداوند به شانزده پیامبر یا "فرجیشور" خود که یکی پس از دیگری و در روزگاران مختلف به رسالت مردم می رسند، به زبانی نامعلوم با اصطلاحاتی که هیچ پایه و اساسی ندارد -ولی به نام زبان آسمانی نامیده شده-، برای هدایت مردم و رهنمون کردن ایشان به رستگاری نازل شده است؛ بدین قرار:

1. مِهاباد (170 نامه)، 2. جی افرام (188 نامه)، 3. شای کلیو (80 نامه)، 4. یازان (64 نامه)، 5. گِلشاه/کیومرث/فرزینسار (37 نامه)، 6. سیامک/سیامر (50 نامه)، 7. هوشنگ/هورشار (38 نامه)، 8. تهمورس/تخمورد (56 نامه)، 9. جمشید/جرمشار (93 نامه)، 10. فریدون/پرسیدوم (48 نامه)، 11. منوچهر/میرزاد (36 نامه)، 12. کیخسرو پسر سیاوش یا سیاوخش/کیلاسرو پسر هرتاووش (28 نامه)، 13. زرتشت پور اسفنتمان/هرتوش یا هرتوشاد پسر هرفستمار (164 نامه)، 14. سکندر/سیمکندش (16 نامه)، 15. نخستین ساسان/خرّمین سرسار (93 نامه)، 16. پنجم ساسان/پندم اردیناس (42 نامه).

استاد "ابراهیم پورداوود" واژه های دساتیر را ساختگی و تغییر یافتۀ واژه های فارسی می داند. آموزه های دساتیری در مورد ساختار جهان، تناسخ ارواح -که یک خیال به وضوح هندی است-، ریاضت، طبیعت پرستی، معاد و... نیز همگی منحصر به فرد بوده و در هیچ یک از کتاب های مقدّس ادیان دیرسال غرب آسیا -چه سامی و چه آریایی- نیامده است. شاید به همین سُستی ها ست که عدّۀ بسیاری این کتاب را جعلی و ساخته و پرداختۀ نویسنده ای به نام "آذرکیوان" رئیس فرقۀ آذر کیوانیّه (942 - 1027 ق/914 - 997 ش) می دانند. ما نیز با این نظر که در یک ارزیابی کلّی،این کتاب به عنوان یک منبع درجۀ اوّل ارزش تاریخی و معنوی ندارد، موافقیم؛ ولی معتقدیم آن نیز به سان اساطیر اسکاندیناوی، در اثر بازنویسی های مکرّر،از اصالت نخستین دور افتاده و جزء منابع دست دوّم یا سوّم محسوب می شود. هستۀ اوّلیۀ روایات آن مبتنی بر تعالیمی قدیمی از دوران قبل از اسلام در ایران است که با مهاجرت بزرگان زرتشتی به هند، به همراه آنان از حافظۀ ایرانیان بیرون رفته و پس از قرن ها که رنگ و لعاب هندی به خود گرفته، دوباره به ایران بازگشته است. دلایل چندی بر این مدّعا وجود دارد؛ از جملۀ آنها:

1) نام زرتشت که در کتاب پیش گفته به صورت هرتوش یا هرتوشاد آمده، در "آثار الباقیه"ی "ابوریحان بیرونی" نیز به گونۀ وارتوش آمده است. (عطایی فرد، همان، ص 515).

2) اسامی متغیّر احتمالاً صورت اسامی فارسی در لهجۀ هندیان می تواند باشد.

3) مهمترین دلیل، تطبیق اوّلیۀ سلسله های پنج گانۀ آغاز تاریخ از دیدگاه دساتیر با پنج سلسلۀ یاد شده در کتاب سانسکریت "مهابهاراتا" ست.

نویسندۀ "تاریخ ایرانیان" در مورد دلیل اخیر می گوید: «به موجب مندرجات دساتیر، پنج سلسله پی در پی وجود و ظهور یافته بودند. اوّل مِهابادیان... . مهابادیان خاموش و منقرض شدند. جی یان به جای آنها آمدند. اگرچه آنها از سلسلۀ اوّل در قدرت و لیاقت خیلی پست تر بودند، امّا باز یک سلسلۀ بزرگی به شمار می رفتند. بعد از جی یان که در شخص جی آلاد انقراض یافتند، سلسلۀ ثالثی از مخلوق بشری تشکیل یافت که... آنها را نژاد شائیان نامیدند و آن طبقه هم در شخص شای مهبول انقراض پذیرفت... . بعد از شای مهبول، یازان آمد که سر سلسلۀ طبقۀ جدیدی شد و این طبقه که از حیث قدر و شجاعت پست تر از طبقۀ ماقبل خود بود، موسوم به یازانیان گردید که آخرین آنها یازان عجم بود... . کیومرث، آن پادشاه بی اسم، آن رئیس نوع بشر که مبهماً تعیین شده است، پسر یازان عجم بوده...». (گوبینو، همان). وی بعد از ذکر روایت دساتیر، به ذکر چند روایت مشابه دیگر از اساطیر ملل جهان در خصوص دوره های تاریخ بشر می پردازد و سعی می کند همگی آنها را بر هم تطبیق دهد. شامل: 1. روایت سامی مندرج در "روضة الصّفا" در مورد تاریخ اجنّه و جنگ های انان با ملائکه قبل از خلقت بشر. 2. روایت هزی ید (هسی اود) شاعر یونانی در کتاب "تئوگونی(=اعمال و ایّام/کارها و روزها)" از دورانهای پنج گانه. 3. روایت مشابهی از "تورات" دربارۀ نسل بنی آدم. 4. روایت مشابهی از "مهابهاراتا" از طبقات پنج گانل موجود در طول تاریخ. 5. روایت هایی از اساطیر دست چندم اسکاندیناویایی در همین موضوع.

هرچند شباهت روایت دساتیر با روایت های روضة الصّفا، تورات، اساطیر اسکاندیناوی و اشعار هزی ید یونانی کم نیست -و نویسنده به حق آنها را دلیل بر درستی مندرجات دساتیر می داند-، امّا این شباهت بیشتر از همه، بین دساتیر با مهابهاراتا دیده می شود. (علّتش قبلاض اشاره شد). شاید هم روایت دساتیر از دورانهای پنج گانه -که پنجمین آنها، پیشدادیان می باشد-، تحت تأثیر نفوذ مهابهاراتا و افکار هندی، بدان راه یافته باشد. بنا به نقل گوبینو، مهابهاراتا طبقات پنج گانه را چنین معرّفی می کند: «هندی ها در سلسله انساب اوّلیۀ خود، طبقه و نژاد بهاراتا[=به + آراتا ؟] را جای داده اند. منظومل بزرگ ایشان که به اسم همان طبقه به مهابهاراتا[= مه + به + آراتا ؟] موسوم است، روایت می کند که آخرین پادشاهان آن موسوم به سام وارانا غفلتاً ملتفت شد که سلطنت آرام او به واسطۀ بلوای عام رعایایش منقلب شده و پانکالیا بر او حمله آورده است. مجبور شد که فرار نماید و مملکت خود را به این مدّعی واگذارد... . سلسله و طبقۀ پانکالا بعد از آن مدّت یک هزار سال سلطنت می کند و آنها مردمان خیلی مقتدر قاهری بودند. ریشی بری هادوکتای مقدّس پادشاه انها دورموخارا تقدیس نمود و فضایل و فعّالیت به وی اموخت و به وسیلۀ این شناسایی و بصیرت، او را لایق ساخت که دایرۀ متصرّفات خود را از همه طرف بسط داده، تمام زمین را مالک شود... . بعد از ان طبقۀ کراوا در مملکت مادهیادسا سلطنت یافتند. مادهیادسا برای هندی ها به معنی هندوستان است؛ امّا معنی حقیقی آن مرادف است با اسکاندیناو (میدکارد یعنی ناحیۀ وسطی[=ماد ؟]). طبقۀ کراوا از طرف پدر از بهاراتاهای مشهور نامی و از طرف مادر از یک زنی که از سلالۀ الوهیت بود، به وجود آمدند و نسب انها به مانو اتّصال پیدا می کرد. (مانو اوّلین مقنّن هندی ها بوده و کتاب قانونی مدوّن کرده است)... . حالا می رویم به سر وقت طبقۀ چهارم... . پانداوا ها همانطوریکه اخلاف و جانشین های کراوا های مقدّس با تقوی هستند، همانطور متّحدین نزدیک باختریان ها یا باهلیکا ها می باشند. گاهی اسمشان در سیاهۀ اسامی کراوا ها ذکر می شود و گاهی آنها را برادران [=پنج برادر] پاندو فرض می نماید. در اینجا باز به همان زمان یا نزدیک آن زمانی می رسند که ایرانیان باختر )بلخ( برادران هندی ها محسوب می شدند و هنوز از یکدیگر جدا نشده بودند؛ و چون در آن وقت یاوانا ها که اجداد یونانی ها باشند و سکا ها یا سیت ها هنوز از دایرۀ اطّلاعات برهمنی ها (هندی ها) محو نشده بودند، شاید هندی ها، سواحل علیای رود سند و مملکت کابل را عرصۀ جولانگاه پهلوانان و مرکز نشو و نما و توسعۀ زندگانی آنان فرض کرده باشند، به جای جنگل های "آریاوارتا"و.... سایر اراضی که بعدها روایات و اخبار گوناگون معیّن کرده بودند». (گوبینو، همان). نویسنده سپس توضیح می دهد که تورات طبقۀ دوم را به سهولت در همین نواحی نشان می دهد. مورّخ آلمانی "لاسن" نیز در این مورد گفته: «آنها وقتی وجود داشته اند که مهاجرت های اوّلیه در شرف قطع شدن بودند». روایت هندی بعد از ذکر برادران پاندو، دیگر از احوالات سلسله های بعدی چیزی نمی گوید و فقط به ذکر اسامی می پردازد تا به دورۀ بودا برسد.

از آنچه گفته شد، نتیجه گرفته می شود که: هر چند -آنطور که اشاره گردید- در مورد میزان معتبر بودن محتوای منحصر به فرد کتاب دساتیر از لحاظ تحقیقات تاریخی و اسطوره شناختی، هنوز نمی توان نظر قطعی اظهار کرد و جای تحقیق در این موضوع بسیار است، امّا قبل از هر چیز باید توجّه داشت که دساتیر با وجود آنکه به زبان فارسی نگاشته شده، ولی بیشتر یک منبع هندی به شمار می آید تا منبعی ایرانی. از این رو در هر نوع پژوهش و بررسی پیرامون این منبع، باید این موضوع را مدّ نظر قرار داد و آن را در مقایسه با دیگر منابع هندی همسان خود ارزیابی نمود و نه در مقایسه با منابع ایرانی.

امید شمس آذر
۱۲ آذر ۹۵ ، ۱۳:۴۷ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
  • مقدّمه

ملّت بزرگ آسیا در گسترۀ‌ جغرافیایی دنیا همانقدر حضور دارد که در پهنۀ اسطوره، تاریخ، تمدّن، علم، دانش و خردورزی. در دنیای امروز، اگر از هر زمان و زمینه ای بهره بگیریم تا گره های سردرگم ایجاد شده بین ملّت های خوش منش و نیک آیین را بگشاییم، به سوی خوبی ها گام برداشته ایم.

پیوند همه جانبۀ بین دو ملّت دیرین ایران و هند از نظرگاه نژادی،زبانی،تاریخی،فرهنگی و اسطوره ای امری بدیهی ست که نیاز به توضیح ندارد:

"گروهی منشعب از هند و اروپایی، باصطلاح هند و ایرانی و لقب باستانی آریایی بر گروه های قومی-زبانی معّنی از اقوام پرشمار هند و اروپایی زبان اطلاق شده است که روزگارانی دراز در جنوب شرقی زیستگاه وسیع هند و اروپاییان می زیستند. چنین به نظر می رسد که آنان در آخرین سده های هزارۀ سوم پیش از میلاد، یعنی قبل از مهاجرت ها و جابجایی های بزرگ، تحت رهبری واحدی بوده اند. البتّه نه به مثابۀ دولتی واحد. بلکه با خودمختاری های قومی کهن. آنان دارای زبانی واحد و باورهای دینی و اجتماعی مشترکی بودند. اگر زیستگاه های هند و اروپاییان را در پایان سده های هزارۀ سوم پیش از میلاد از حدود دریاچۀ بالخاش در قزّاقستان در شرق،تا حوزۀ دانوب در غرب تصوّر کنیم، جای آریاییان در بخش شرقی این گستره،یعنی از دریاچۀ بالخاش تا نواحی غربی ولگا بوده است و آنان در مناطق حاصلخیز و علفزارهای این گسترۀ وسیع سکنی داشتند".(رقیّه بهزادی:آریاها و ناآریاها در چشم انداز کهن تاریخ ایران،چاپ اوّل۱۳۸۲،تهران،انتشارات طهوری،ص۱۲)."آریاییان یا هند و ایرانیان مرکّب از سه دستۀ مهم بودند:۱-آنها که سرانجام رهسپار سرزمینی شدتد که بعدها هند نام گرفت. ۲-آنها که در آغاز رهسپار ائیریانم وئجه(airyanamvaejah)....و سپس فلات ایران شدند. ۳-گروه کثیری که از اقوام بیابانگرد با نام سکه/اسکوثه(skutha/saka) بودند".(امان الله قرشی:ایران نامک،۱۳۸۰،تهران،هرمس،صص۶۱-۶۳). "پیوندهای اسطوره ای نژاد آریا با خدایان سرزمین هند نشان می دهد که نژاد آریا تنها وارث زمین خواهد بود، زیرا ایندرا خدای خدایان گفته است: من زمین را به آریه بخشیدم".(سیّدمحمّدرضاجلالی نایینی:گزیدۀ ریگ ودا<تحقیق و ترجمه>با پیشگفتار تاراچند موربخ و فیلسوف هندی،چاپ دوم،۱۳۶۷،تهران،نشر نقره،ص۹).

اعتقادات مشترک اقوام هند و ایرانی تا دیرباز و تا زمان پیدایش "ریگ ودا" در میان هندوان و تا آغاز ظهور زرتشت در میان ایرانیان باقی بود. در ریگ ودا و اوستا به وجوه مشترک بسیار که غالباً در لباس عبارات واحدی بیان شده است، برمی خوریم. حتّی قسمتی از اسماء ربّانی نیز در دو کتاب باهم قابل تطبیق است. از این رو می توان گفت که آیین مزدایی میراث زمان های دیرین و دوره هایی ست که در آن هندیان و ایرانیان و حتّی هند و اروپاییان زندگی مشترک داشته اند. ایرانیان این افکار و نظریّات دیرین را در جامۀاندیشه های نو پذیره شدند و سرانجام این زرتشت بود که در معتقدات اصلی مزدایی اصلاحات اساسی و عمیقی به عمل آورد. اکنون گنجینۀ عظیمی از کتاب های کهن -و غالباً دینی- از تفکّرات و آرمان ها و علایق هندیان و ایرانیان در تاریخ داریم که گوهرهایی گرانبها از آن برای ما به یادگار مانده است و دو گوهر شبچراغ: "اوستا" و "ودا" در رأس همۀ آنها می درخشند و در میان بخش های مختلف این دو کتاب نیز، درخشش "گاتها" و "ریگ ودا" محسوس تر است.

با این حال، متأسّفانه باید گفت: "تاکنون کاوش شانه به شانه و تحقیق تطبیقی میان اوستا و ودا انجام نگرفته است که فراگیر و مدوّن باشد".(امید عطایی فرد:پیامبر آریایی<ریشه های ایرانی در کیش های جهانی>،چاپ سوم،۱۳۸۶،تهران،انتشارات عطایی،ص۳۴۴).

نوشتۀ پیش رو تلاشی ست یرای بازیابی دوبارۀ شباهت ها و مطابقت های عمدۀ منابع اصلی تاریخی دو ملّت کهن همزاد: هند و ایران. امّا -با این حال- باید گفت: هدف از این پژوهش، صرفاً نقل و توصیف همسانی ها و یکسانی های گفته شده نیست؛ بلکه به عنوان یک تحقیق تاریخی، در صدد نتیجه گیری های تاریخی از این اشتراکات است. بدین منظور، ابتدا پیش درآمدی از تشابهات آیینی هند و ایران ارائه می دهیم. در بخش بعد به مقایسۀ فرازهایی از اوستا و ودا می پردازیم. در ادامه به عنوان تکملۀ بخش قبل،سنجش هایی میانِ گروه هایی از ایزدان و دیگر موجودات اساطیری میان دو فرهنگ کهن ارائه می کنیم. و در نهایت نتیجه گیری تاریخی از این مباحث با موضوع "چگونگی جدایی ایرانیان و هندیان" تکمیل کنندۀ این مسوّده خواهد بود -ان شاأالله-. امید که مورد توجّه و قبول واقع افتد.

امید شمس آذر
۱۲ آذر ۹۵ ، ۱۳:۴۲ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

در روایات اسلامی نقل شده است که: «فارسی، زبان اهل بهشت است». هرچند این سخن می تواند تلویحاً به این معنی باشد که: ایرانیان اهل بهشت اند، امّا از منظر دیگری نیز قابل تأمّل است؛ زبان اهل بهشت، زبانی باید باشد متناسب با زندگی بهشتی و در دنیا نیز زبان اهالی مدینۀ فاضله یا آرمانشهر است در هنگام تحقّق آن.

محقّق ارجمند آقای فیروز منصوری در کتاب با ارزش "مطالعاتی دربارۀ تاریخ، زبان و فرهنگ آذربایجان" (چاپ دوّم، 1387، تهران، انتشارات هزار کرمان) فصل بیست و نهم -میسیونرهای آمریکایی در آذربایجان- صفحات 521 و 522 می نویسند: «...پرکینر، بعد از چاپلوس خواندن روستاییان ترک زبان ایرانی، لهجۀ آنان را چنین معرّفی می کند: "زبان ترکی، ظاهراً و طبیعتاً، نشان و نسبتهای امر و تحکّم را دارد"؛ و برای تأیید نظریۀ فوق، داستان "آدم و حوّا" را می آورد، بدین شرح: در داستان "آدم و حوّا" سه زبان شرقی به کار گرفته شده است. هنگامی که ابلیس آهنگ فریب دادن حوّاء کرد، او با اُمّ البشر، به عربی که زبان استدلال و اغوا است، سخن آراست و وی را مجاب کرد. حوّاء موضوع را با آدم به زبان فارسی مطرح ساخت؛ زبانی که مظهر رقّت و مهربانی، وسوسۀ نفس و عشق و محبّت است. بعد از آنکه، خواستۀ ابلیس برآورده شد، جبرئیل فرود آمد و برای بیرون راندن فریب خوردگان از بهشت، به آن دو، به زبان فارسی و عربی دستورها ابلاغ کرد، ولی نتیجه نگرفت. سرانجام، جبرئیل به زبان ترکی که شبیه رعد و برق و غرّش آسمان بود، فرمان اخراج را به آنان ابلاغ کرد. آدم و حوّای وحشت زده، با شتاب محلّ سعادت و خوشی را ترک کردند. زبان ترکی با چنین صفات و مشخّصاتی، تصوّرات ذهنی دارد». در حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود: «زبان آدم(ع) پیش از رانده شدن از بهشت عربی بود و بعد از هبوط بر زمین به سریانی تغییر یافت». (روایت بالا را دکتر حسین فیض اللّهی وحید در کتاب "خودآموز و مکالمات روزمرّۀ ترکی آذربایجانی" (چاپ دوّم، 1379، تبریز، انتشارات تلاش، صفحۀ 8 بخش پاورقی)، ذیل این که مصدر مرخّم افعال در ترکی فعل امر است، به گونه ای دیگر می آورد: «در این مورد روایتی است که می گویند خداوند متعال به هر زبانی به شیطان خطاب کرد که از بهشت بیرون رود. شیطان از لطافت آن زبانها سوء استفاده کرده مسئله را جدّی نگرفت تا اینکه خداوند متعال ذوالجلال عتاب و خطاب به زبان ترکی فرمودند. شیطان بلافاصله صلابت و شدّت و حدبت زبان را ترک کرده ترک بهشت کردند» ).

دکتر محمّد جواد مشکور در بخشی از مقالۀ "نقش دین در وحدت ملّی ایران" در بخش ابوحنیفه (هفته نامۀ طرح نو، سال چهارم، شمارۀ 113، 7 بهمن 1389، صفحۀ 4 ) می نویسد: «...در این میان ابوحنیفه نعمان بن ثابت بن قیس بن مرزبان از ائمّۀ چهارگانل مذهب سنّت و جماعت که اصلاً خراسانی بود، چون او ایرانی الاصل بود و می دانست که هم وطنان او قادر به ادای فرایض دینی و خواندن قرآن به زبان عربی نیستند، برای این که معنای دین و مذهب اسلام را دریابند و در دل مسلمان شوند فتوا داد که  مسلمانان ایران می توانند قرآن را به زبان فارسی بخوانند و صیغه های شرعی و فرایض دینی را زبان فارسی ادا نمایند. زردشتیان ایران چون اسلام را بدین طریق آسان یافتند، گروه گروه به آن دین درآمدند و تا هنگامی که سواد عربی نداشتند مجاز بودند که قرآن و سنّت را به زبان فارسی دری ادا نمایند. ایرانیان که از پذیرفتن این دین شادمان بودند و آن را موجب رستگاری در این جهان و آن جهان می دانستند، با شوق فراوان این دین را با خود به ماوراءالنّهر و آن سوی رود جیحون بردند و زبان فارسی دری و دین اسلام را در آن سوی مرزهای دور ایران گسترش دادند. چون به فتوای ابوحنیفه که گفت: "لسان اهل الجنّة عربی ائ فارسی دری" [زبان اهل بهشت عربی یا فارسی دری است] زبان فارسی زبان دوّم اسلام محسوب گشت، شعرا و نویسندگان ایران اجازت یافتند که در مدح پادشاهان و بزرگان مدیحه سرایی کنند. پادشاهان سامانی نیز که حنفی مذهب بودند به فتوای امام خود زبان فارسی دری را در خراسان و ایران ترویج کردند».

    ***

در مورد سند این سخن که از ابوحنیفه است و در مورد صحّت آن نمی توانیم اظهار نظری کنیم، زیرا تاکنون در مورد زبان اهل بهشت، حدیثی از منابع شیعی به دست ما نرسیده است؛ ولی در مورد زبان آدم(ع) و حوّا(س) قبل از رانده شدن از باغ نخستین -که در میان تودۀ مردم به نام بهشت معروف شده است-، روایت پیشین از امام صادق(ع) از خاطر گذشت. (فراموش نکنیم که ابوحنیفه نیز خود از شاگردان امام صادق<ع> بوده است). در صورت قابل جمع بودن این دو روایت، باید ذکر زبان عربی را از طرفی حمل بر مشابهت ساختاری دو زبان عربی و فارسی با یکدیگر، و از طرفی حمل بر تقیّه نماییم؛ زیرا امام صادق(ع) به واسطۀ دو شاهدُخت ایرانی شهربانو(س) و کیهان بانو(س) دختران آخرین امپراطور ساسانی، نسب به ایران می برد و حتّی در بین هاشمیان نیز به عنوان تنها امامی که چشمان آبی رنگ داشته، شناخته شده است. یعنی: زبان آدم(ع) پیش از رانده شدن از بهشت، فارسی بود. زبانی که به قول پرکینر مظهر رقّت و مهربانی، وسوسۀ نفس و عشق و محبّت است. در مورد "سریانی" هم چیزی در تاریخ نیامده. در مورد مدینۀ فاضله هم یادآوری گوشه ای از بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با جمعى از دانشجویان و نخبگان سراسر کشور (
03/ 07/ 1384) کافی خواهد بود که:

«من در یکى از جلسات دانشجوها گفتم شما فکر این را بکنید که پنجاه سال دیگر کشور شما باید جایى باشد که هرکس به یک پیشرفت علمى احتیاج دارد، ناگزیر باشد زبان فارسى‏ یاد بگیرد؛ یعنى کشور شما آن‏قدر اثر علمى و تحقیقاتى تولید کند که همین‏طور که امروز زبان انگلیسى عمدتاً به برکت پیشرفت فناورى امریکا و بعضى از کشورهاى دیگر در دنیا رایج شده، شما بتوانید زبان فارسى‏ را به تبع رشد علمى‏تان در دنیا رایج کنید. شما باید بتوانید در قله قرار بگیرید؛ این شدنى است و اگر همت بگماریم، قطعى است».
امید شمس آذر
۱۰ آذر ۹۵ ، ۱۳:۵۱ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
واژۀ پری در ادب فارسی مطلقاً به معنی زیباروی به کار رفته است و گفته اند پریان نوعی اند از زنان جنّ که بسیار زیبایند. همچنین در ایران باستان به فرشتگان نر و ماده معتقد بودند. فرشتگان نرینه را سروش و فرشتگان مادینه را پری می نامیدند. یا شاید بوان گفت جنّیان را مادینۀ فرشتگان می دانستند. پری در نهایت به معنی جنّ در معنای عام است. سروش نیز امروزه معادل هاتف در عربی ست.

پری در اصل صورتی ست از "پاریا" یا "پایریکا" و آن عنوانی بوده است که آریان به بومیان سیاهپوست هند یعنی دراویدی ها داده بودند. چنانکه در ایران نیز این بومیان را "دیوا" یا همان دیو نامیده بودند. امّا واژۀ جنّ در عربی با واژگانی چون جان، جنین، جَنّت، جُنّة، جنایت، و... هم ریشه است. اگر دقّت کنیم،می بینیم که همۀ این اسامی در امر پنهان بودن باهم مشترکند: جان بخش پنهان وجود انسان، جنین کودک پنهان در شکم مادر، جنّت باغی که شاخسارهای انبوهش مابقی آن را از دید پنهان کند، جَنّة به معنی سپر که جنگاوران پشتش پنهان می شوند، جنایت ارتکاب جرم پنهانی، و... . در نهایت جنّ در عربی یعنی موجود پنهان.

مؤلّف "روضة الصّفا" از قول ابن عبّاس گفته که: «اسم ابوالجنّ "سوما" ست و جان لقب او». سپس می افزاید: «در اسفار آدم(ع) آمده اسم جان "طارنوش" بود». پریان بیش از انسانها بر زمین قدمت دارند. خلقتشان از آتش است و مانند انسانها از اختیار برخوردار بوده و مؤمن و کافر دارند؛ امّا زمینۀ شرّ در نزد آنان بیشتر از آدمیان است و این به خاطر تکامل نیافتگی خرد و اندیشه شان نسبت به میانگین آن در آدمی ست. آنان بعد از هبوط آدم(ع) از دید انسان پنهان شده اند. بعد از بعثت پیامبر خاتم (ص) نیز قدرت فضانوردی از آنان سلب شده است. در زمان سلیمان نبی (ع) مدّتی به خدمت تکنولوژی بشری درآمدند، چنانکه دیوان در زمان جمشید.

غول -که در عربی غیل گویند- برگرفته از "گور" به معنی درشت اندام است. بنا به یک نظر، پیروان دین زرتشتی را به علّت درشت اندامی شان گبر گفته اند که از این ریشه است. قول در ترکی معنی بنده می دهد. پسر را در عربی إبن و در ترکی "اُغول" و پسربچّه را در عربی "غلام" و در ترکی "اَغلان" می گویند. با توجّه به این داده ها، می توان دریافت علّت اینکه به غول ها در داستانها نقش خدمتکار داده اند، همین مسئله است و نیز این که بعضی انسانها موفّق به رام کردن غول ها شده اند.

طبق باورهای مسلمانان، غول ها گروهی اند از پریان که در بیابانها به راهزنی و آزار مسافران می پردازند. "آل" ها یا "آل بانو" ها نیز ظاهراً متعلّقه های محترمۀ همین آقایان غول هستند که در مناطق مسکونی به صنعت شریف آزار و اذیّت زنان آبستن اشتغال دارند. باور قدیمی "بختک" نیز از همین سنخ است. امّا در بازگویی داستانها و فرهنگ عامّه باید به تفاوت شخصیّتی غول و دیو توجّه داشته باشیم. تمام موجودات ترسناک -یا به اصطلاح عمومی هیّولاها- چه ریشه در واقعیّت داشته باشند و چه افسانۀ محض باشند، هویّت تعریف شدۀ خاصّ خود را دارند. در اینجا نیز دیو دارای شخصیّتی هوشمند، خبیث و سرکش است؛ در حالی که غول عقب مانده، نادان و در عین حال رام شدنی ست. در برخی ترجمه های قرآن، شیاطین را به دیوان برگردانده اند که تعبیر رسایی نیست و باید در اصل اهریمنان آورده شود.

اهریمنان یا شیاطین، همگی اولاد ابلیس اند که کارشان وسوسۀ اولاد آدم است. البتّه همکارانی هم از بین انسانها دارند. به فرمودۀ حضرت علی(ع): ابلیس 6 هزار سال عبادت خدا را کرده و به جایگاهی رسیده بود که برای فرشتگان منبر می رفت و آنان از او تبرّک می جستند. امّا به خاطر نافرمانی خداوند متعال، به یکباره از آن مقام بلند سقوط کرد... . اولاد جان نسل امروزی پریان محسوب می شوند.

مؤلّف روضة الصّفا در ادامه، تاریخ مختصری از جنّیان را ذکر نموده که این مطلب را با نقل آن به پایان می بریم:

«خداوند مخلوق اوّلیّۀ زمین را از تار سموم خلق کرده بود. آنها عاصی شدند. خداوند تمامشان را هلاک فرمود، مگر عدّۀ قلیلی که توبه کرده بخشیده شدند و "حلیایش" نام را بر آنها والی یا پادشاه مقرّر داشت. این طبقۀ دوم نیز به طبقۀ اوّل تأسّی جسته، راه نافرمانی پیش گرفتند. آنها هم به همان غضب گرفتار شدند. بقیّةالسّیف ضعیف آنها با اصلاحات لازمه، محکوم به اطاعت "هوماس" نامی شدند که مرد با فضایل و اخلاقی بود و او به این طبقۀ ثالث سلطنت می کرد، تا وقتی که آنان نیز به طریق متقدّمین از جادۀ صلاح خارج شدند. خداوند یک لشکری از ملائکه بر آنها مسلّط کرد و آنها را مقهور و مغلوب ساخت. و از جملۀ اسرای آن جنگ بزرگ، "ابلیس" بود که خداوند از او خوشش آمد و او را رئیس آن قشون آسمانی قرار داد و سلطنت طبقۀ چهارم شروع شد که بنی جان بودند. مدّت آنها هم که منقضی گشت، خداوند ایشان را هلاک نکرد؛ ولی به همین اکتفا نمود که آنها را از سلطنت خلع نماید و حقوقشان را به اولاد آدم بدهد که بنی جان آنها را تحقیر می نمایند، زیرا که خلقت ایشان از خاک است و حال آنکه اینان از آتش خلق شده اند».

امید شمس آذر
۲۲ آبان ۹۵ ، ۱۱:۵۴ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

سرئوشه در اوستا نام مرغ مبارکی و خجستگی یا همان خروس است. معنی نامش اطاعت و فرمانبرداری و انضباط است. از شخصیتهای محبوب باورهای ایران باستان به شمار می آید. او در مراسم آیینی و نیایش ها حضور دارد و نیایش ها را به بهشت منتقل می کند. و در سرودها به عنوان سرور آیین های دینی به یاری طلبیده می شود. سروش نخستین آفریدۀ اهورامزدا ست که او را می ستاید، گاهان می خواند و برسم به دست می گیرد. (برسم عبارت از شاخه های مقدّسی ست که در آیینهای دینی زرتشتیان به کار گرفته می شود. قبلاً از شاخه های انار درست می شد و در دوره های متأخّر از فلز ساخته می شود). سروش روان را پس از مرگ خوشآمد می گوید و از آن مراقبت می کند. در داوری انجامین روان ها با "مهر" و "رشن" همکاری دارد. ایزدان "اشتاد" و "اشی" نیز یاران او هستند. به عنوان همکار مهر مواظب است که همه چیز مطابق قاعده و قانون انجام گیرد.، و بر پیمان اهورامزدا و اهریمن نظارت دارد. سروش همچون جنگجویی مسلّح توصیف شده است و بهترین نابود کنندۀ دروغ است. با سلاح امادۀ خویش از هنگام آفرینش به نبرد با دیوان سرگرم است؛ به ویژه هنگام شب می کوشد جهان را از شرّ دیوان حفظ کند. او بیش از همه مخالف دیو خشم (=ائشمه، در ترکی به معنای کژی ورزیدن) است و با گرز خویش بر سر او می کوبد. سروش بر فراز البرز کاخی دارد با هزار ستون که از درون، خود به خود روشن است و از بیرون از ستارگان نور می گیرد. ارّابۀ او چهار اسب سفید تندروی زیبا با پاهای زرّین دارد. اسبهای سروش بدون سایه هستند. او سه بار در شبانه روز جهان را در می نوردد تا آفریدگان را نگاهبانی کند. بهترین حامی درماندگان است و در پاداش دادن به مردمان با ایزدبانو اشی همراه است. او نگهبان آتش نیز هست. در سفر آسمانی ارداویراف به بهشت و برزخ و دوزخ، سروش با ایزد آذر او را راهنمایی می کند. (ارداویراف یا ارداویراز که بعضاً پیامبر نیز دانسته شده است، احتمالاً شخصیّتی قدیمی ست که بعدها به دوران ساسانی منتسب شده است. بنا به روایتها ارداویراف از دنیای مینوی دیدار می کند. هستۀ این داستان باید قدیمی باشد، ولی تدوین آن به صورت ارداویراف نامه یا ارداویراز نامه از عهد ساسانی ست. در دوره های متأخّر به آن شاخ و برگ داده اند یا از برخی از مطالب آن کاسته اند و در آن تغییراتی به وجود آورده اند).

 

به دلیل محبوبیّت فراوانی که سروش در میان پیروان آین زرتشت دارد، در متون پهلوی گاهی به عنوان آخرین امشاسپند به شمار آمده است. با دقّت در زمینۀ اسطوره شناسی تطبیقی، متوجّه می شویم ایزد سروش همان فرشتۀ رفائیل یا "رافائیل" است که نامش به نوبۀ خود از نام ایزد رپیهوین که مرتبط با گرمای نیمروز است، برگرفته شده و روز یکشنبه که روز خورشید (sunday) به شمار می رود، متعلّق به او ست. در داستان فریدون، ایزد سروش او را همراهی می کند و هم او ست که فریدون را از کشتن ضحّاک باز می دارد و می گوید: او را نباید بکشی، بلکه باید در غاری در کوه دماوند به بند کشی. همین نقش سروش را در داستان ذوالقرنین، فرشتۀ رافائیل بر عهده دارد. و این از جمله دلایل مطابقت ذوالقرنین با فریدون است. با این همه، سروش در ادبیّات ایران امروز معنی منادی غیبی و معادل "هاتف" در عربی به کار می رود. علاوه بر آن، آنطور که در مقالۀ تاریخ پریان نیز اشاره گردید، سروش می تواند عنوانی عمومی برای کلّ فرشتگان و معادل "ملَک" در عربی باشد. گفتنی ست امشاسپندان ایرانیان باستان نیز همگی از فرشتگان و مطابق با "کرّوبیان" در آیین یهود و "ملائک مقرّب" در آیین اسلام اند. در این مقاله نیز سروش در همین معنا به کار می رود.

سروش ها عبارتند از: نیروهای هوشمند و با عقل و شعور که اداره و کنترل امور طبیعت را بر عهده دارند تا از مدار حق خارج نشود. قدمت اینان از پریان نیز بیشتر و خلقتشان معنوی ست. از جنس روحند و خارج از محدودۀ زمان؛ پس تاریخ به آن معنا -غیر از روایتهایی نظیر آنچه در مقالۀ تاریخ پریان آورده شد- برایشان متصوّر نیست. در اینجا به ذکر یک روایت بسنده می کنیم:

«فرشتۀ وحی، جبرئیل امین روزی به دیدار پیامبر اعظم(ص) آمده بود. در این دیدار که مولا علی(ع) نیز حضور داشت، جبرئیل با تبسّم و محبّت به چهرۀ آن حضرت (ع) می نگریست. پیامبر(ص) فرمود: گویا سابقۀ الفت دیرینه ای با هم دارید. جبرئیل پاسخ داد: آری ای رسول خدا(ص)؛ آن لحظه که من تازه قدم به عرصۀ وجود گذاشتم، بلافاصله ندایی از سوی حق تعالی شنیدم که گفت "من کیستم؟ اسمم چیست؟ تو کیستی؟ اسمت چیست؟". و من بسیار مضطرب و درمانده بودم. تا آنکه این جوان در نور ظاهر شد و ندا داد "بگو: أنت ربّ الجلیل و إسمک جمیل، و أنا عبدک الذّلیل و إسمی جبرئیل". [نیاز به ترجمه ندارد]. و من از آن زمان مدیون ایشان هستم. آنگاه پیامبر(ص) پرسید: چند سال داری؟ جبرئیل گفت: در افق ستاره ای ست که هر هفتاد هزار سال یک بار ظاهر می شود و من آن را هفتاد هزار بار دیده ام. (حدود پنج میلیارد سال). آنگاه از میکائیل پرسیدند: چند سال داری؟ و او ستاره ای دیگر را معیار آورد که دیر تر دیده می شود و او آن را بیشتر دیده است. اسرافیل با استناد به ستارۀ دیگری، سنّش را از او نیز بیشتر برآورد کرد. تا آنکه نوبت به فرشتۀ مرگ -عزرائیل- رسید. امّا او چنین گفت که: من ستاره متاره سرم نمی شود! آخرین صحنه ای که در خاطرم مانده، تصویر دو مرد بود که روبروی هم نشسته و جسم گوی مانندی را به طرف هم هُل می دادند.. همه از این پاسخ در شگفت شدند. پیامبر(ص) اینسان راز گشودند که: آن دو مرد، من و علی(ع) بودیم و آن جسم گوی مانند، مقام و مرتبۀ نبوّت و رسالت بود که برای همدیگر تعارف می کردیم؛ در آخر امر الهی بر این قرار گرفت که پیامبری بر عهدۀ من باشد. زیرا پذیرش این مسئولیّت خطیر، روحیه ای بسیار با گذشت و اغماض می طلبد و علی(ع) اهل سازش در امر دین نبوده و در این مورد بسیار قاطع است».

امید شمس آذر
۱۸ آبان ۹۵ ، ۱۲:۴۶ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
اژدرها یا در اصل "اژدرها" که در عربی "ثُعبان" گویند، تشکیل شده از اژی + در. اژی یا اشی که همریشه با افعی ست، در زبان هند و ایرانیان قدیم معنای مار می دهد و اژدر یا اژدرها به معنی مار بسیار بزرگی است که مارهای دیگر را بدرد. این موجود افسانه ای از دیرباز در میان ملل شرقی به عنوان حیوانی عظیم الجثّه با دو بال و به شکل سوسمار بزرگ که از دهانش آتش بیرون می آید معروف بوده و حتّی کشور چین نیز با نام سرزمین اژدهای زرد شناخته شده بود.

برخی دانشمند نمایان دین ستیز که خداپرستی ذاتی موجود در فطرت همۀ انسانها را انکار کرده و ریشۀ شرک و تعدّد خدایان و حتّی ریشۀ خود دین را در "ترس" انسانهای نخستین از حوادث عادی و تکرار شوندۀ طبیعت! می دانند، راجع به اسطورۀ اژدها نیز اعتقاد دارند که ریشۀ آن در اصل به ترس آدمیان از پدیدۀ طبیعی آتشفشان بر می گردد! اینها برای خودشان هرچه می خواهند بگویند؛ امّا این اسطوره نیز مانند همتایان دیگر خود، ریشه ای معقول و علمی دارد.

*

حکیم ناصر خسرو قبادیانی در سفر هفت سالۀ خود که از مرو آغاز شد و به شهرهای بسیار در غرب آسیا (به اصطلاح خاورمیانه) سفر کرد، در فلسطین اشغالی امروز بعد از "حیفا"، به موضعی می رسد و چنین شرح می دهد: «از آنجا به دیهی دیگر رفتیم به یک فرسنگی که آن را کنیسه می گفتند. از آنجا راه از دریا بگردید و به کوه در شد. سوی مشرق و صحراها و سنگستان ها بود که وادی تماسیح [تمساح ها] می گفتند. چون فرسنگی دو برفتیم، دیگر بار راه با کنار دریا افتاد و آنجا استخوان حیوانات بحری [دریایی] بسیار دیدیم که در میان خاک و گل معجون [آمیخته] شده بود و همچو سنگ شده از بس موج که بر آن کوفته بود. و از آنجا به شهری دیگر رفتیم که آن را قیساریّه خوانند...». (قبادیانی مروزی، ناصر خسرو <متوفّای 481 ه>، سفرنامه، زوّار، تهران، چاپ 7، سال 1381 ه.ش، ص 31). ناصر خسرو که متوفّای 481 هجری قمری ست، قریب به هزار سال پیش سنگواره (فسیل) جانوران دریایی را گزارش داده است. در حالی که دانشمندان اروپایی فسیل یا سنگواره ها را سنگهایی می دانستند که تصادفاً شکل آنها به استخوان شباهت داشت؛ آیزاک آسیموف دانشمند معاصر می نویسد: «تا نزدیک به دویست سال پیش، بیشتر مردم اروپا و آمریکا با تاریخ عهد باستان آشنایی چندانی نداشتند. بیشتر چیزهایی را که می دانستند، از انجیل [تحریف شده] سرچشمه می گرفت. کسانی که انجیل می خواندند، چنین برداشت می کردند که زمین در حدود 6 هزار سال پیش به وجود آمده است. نخستین شخصی که با حفّاری به شیوه ای علمی برخورد کرد، یک آلمانی به نام "گئورگیوس آگریکولا" بود که حدود 400 سال پیش می زیست. کتاب آگریکولا در سال 1546 به چاپ رسید و دوناتورا فسیلیتیوم نام داشت. در این کتاب، آگریکولا تمام چیزهایی را که از زیر زمین به دست می آیند فَُسیل نام گذاشت. این واژه ریشۀ لاتینی دارد و معنی آن کَندن است. دانشمند دیگری که در قرن شانزدهم زندگی می کرد، یک سوئیسی به نام کنراد فون گسنر بود. گسنر فسیل ها را مهم نمی دانست. به نظر او، آنها تنها سنگهایی بودند که تصادفاً شکل آنها به استخوان شباهت داشت.»! (آسیموف، آیزاک، دایناسورها، ترجمۀ مینا سرابی، نشر دنیای نو، چاپ دوم، تابستان 1370 ه.ش، ص 10 به بعد).

ملاحظه می کنید که ملل شرق از ابتدا با سنگواره ها برخورد علمی داشته و ماهیّتشان را می شناختند. اکنون آیا بعید است که در زمانهای باستان یک گروه از این سنگواره ها نیز که در معرض بررسی شرقیان قرار گرفته، متعلّق به حیواناتی نا آشنا تر از انواع امروزین بوده باشد؟ غربی ها با دیدن فسیلها پی به وجود چنین موجوداتی بردند و مهمترین آنها را که مدّتها زمین را تحت تسلّط خود داشتند، "داینوسور" به معنی سوسمار ترسناک! نامیدند. ولی شرقی ها از دیرباز این موجودات را می شناختند و با احوالاتشان تحت عنوان اژدهایان انس داشتند. موجوداتی که بیشتر از دیوان و... قدمت داشته و شاید پیشینیان نیز به نقل از دیوان و پریان از وجود آنها خبر یافته بودند! اگر اژدها واقعیّت نداشت، مردم از کجا می دانستند -فی المثل- عصای موسی(ع) تبدیل به چه می شود؟ حالا نمی دانم از دهان ایشون! آتش بیرون می آمد یا نه؟ ولی در بقیّۀ اوصاف با هم مشترکند. و انصافاً دایناسور کجا و آتشفشان کجا؟!

"تیترا هگروزوئه" که خبر کشف فسیلش در 17 فروردین 1385 اعلام شد، نام جانوری شبیه به تمساح بوده است که حلقۀ واسطۀ بین ماهیان و جانداران خشکی محسوب شده و در حدود 3 میلیارد و 375 میلیون سال پیش از دریا به خشکی قدم گذاشته است. "تمساح خرگوشی" نیز نام جدّ اوّلیّۀ تمامی اژدها ها ست. پرندگان نیز جملگی از نسل همین سوسمارهای ترسناک! اند. سقوط یک سنگ بزرگ آسمانی به سواحل مکزیک در حدود 65 میلیون سال پیش باعث نابودی اژدها ها شد.

*

در روایات حماسی، ما با دو نوع اژدها روبروییم: یا نقشی بارز بر عهده دارد، که در این صورت تمثیلی از اخلاق و صفات رذیلۀ نفسانی ست. یا نقشی فرعی دارد که در این صورت منظور از آن همان تمساح است. دلیلی بر این مدّعا اینکه: در تقویم دوازده حیوانی معروف -که به نام مغول ها شناخته می شود، ولی قدمتش بیشتر از آنها ست- بدین قرار:

موش و بقر و پلنگ و خرگوش شمار

زین چار چو بگذری نهنگ آید و مار

وآنگاه به اسب و گوسفند است حساب

حمدونه و مرغ و سگ و خوک آخر کار،

نام بعضی از این حیوانات در میان ملل مختلف متفاوت است؛ از جمله در چین حیوان سوم را به جای پلنگ، ببر و چهارم را به جای خرگوش، گربه عنوان می کنند. در این میان حیوان پنجم را نیز هم اژدها و هم نهنگ گفته اند. نهنگ هم در اصل به معنی تمساح (=سوسمار آبی یا کروکودیلوس) است که امروزه به وال اطلاق می گردد. جالب اینکه از پیشانی ایشون هم آب خارج می شود!

پایان

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/ba/Rostam.jpg

امید شمس آذر
۱۳ آبان ۹۵ ، ۱۱:۵۴ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
مسائل مورد اختلاف بین شیعه و سنّی واقعاً چیست؟
اختلاف و تفرقه چه تعریفی دارند؟
فرق آنها با همدیگر چیست؟
وحدت و یکدستی چطور؟
چگونه می توانیم حقّانیت مذهب خودمان را اثبات کنیم، بدون اینکه به وحدت اسلامی آسیبی برسد؟
 
پاسخ این سؤالات را در اینجا ملاحظه بفرمایید.
 

امید شمس آذر
۲۵ مهر ۹۵ ، ۱۸:۳۸ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

تحلیلی بر مقالۀ "اسطورۀ ثری تئونه(فریدون) و ایندرا" از دکتر ذوالفقار رهنمای خرّمی استادیار دانشگاه شیراز - برگرفته از مجلّۀ مطالعات ایرانی مرکز تحقیقات فرهنگ و زبان های ایرانی دانشگاه شهید باهنر کرمان سال پنجم، شمارۀ نهم، بهار ۱۳۸۵:

مقالۀ اسطورۀ ثری تئونه/فریدون و ایندرا اثر دکتر ذوالفقار رهنمای خرّمی، یک متن مقایسه ای است بین اساطیر ایرانی با اساطیر هندی. واژگان کلیدی آن عبارتند از: اسطوره، هند، ایران، ثری تئونه، ایندرا، اژی دهاک. نویسنده در این نوشتار سعی می کند با بهره گیری از منابع ایرانی و در رأس آنها شاهنامۀ فردوسی و همچنین منابع هندی و در رأس آنها ودا ها، به مقایسۀ دو اسطورۀ ثری تئونه(فریدون) ی ایرانی و ایندراء هندی بپردازد و ویژگی های مشترک آنها را استخراج کند. «از بهره های دیگر این مقاله برای نویسنده، دستیابی به اطّلاعاتی است که ابلیس، دیو و اژی دهاک را در سه حوزۀ معنایی جدا قرار می دهد». در این مقاله، ابتدا ایندرا و فریدون و سپس اژی دهاک/ضحّاک یا وریتره واکاوی شده اند. هدف نویسنده از این مقاله، اثبات پیوند دیرینۀ دو ملّت بزرگ هم تبار یعنی ایرانیان و هندیان است.

این مقاله از یک چکیده، یک مقدّمه و ۸ فصل بدین ترتیب:

- «اساطیر هند: منابع و مدارک،

- نژاد شناسی سرزمین هند،

- دو خدای کهن هند،

- نژاد آریا و اسطوره های هندی،

- ایندرا،

- فریدون: ثری تئونه،

- اژی دهاک=ضحّاک: "وریتره"،

- در سنجش ثری تئونه و ایندرا»،

تشکیل یافته است. پایان بخش مقاله، نتیجه گیری نویسنده از آن و در ادامه، ذکر یادداشت ها و کتابنامۀ آن(منابع و مآخذ) است. در بخش چکیده، نویسنده در ابتدا متذکّر می شود که:

«پیوتد دیرینۀ دو ملّت بزرگ، از تبار آریاییان هند و ایران، آن چنان آشکار و عینی و تار و پودش به هم تنیده است که در نگاهی به فرایند دگرگونی های تاریخی، سیاسی، فرهنگی می توان گفت: انگلیسی ها ابتدا هند را از ایران گرفتند، سپس خودشان توانستند در ایران حضور یابند».

در بخش مقدّمه، پس از ذکر کلّیاتی دربارۀ اسطوره شناسی و لزوم آن و همچنین پیوند آن با تاریخ و باستان شناسی و دین و فرهنگ، می آورد:

«برای همۀ دانشجویان زبان و ادبیّات به ویژه زبان فارسی، مطالعه و آگاهی از اسطوره ها الزامی است، به چند دلیل: الف- راهیابی به حوزۀ معرفت شناسی جهانی، ب- راهیابی به حوزۀ معرفت شناسی ملّی و منطقه ای به ویژه آسیا، ج- زمینه سازی برای مطالعۀ اساطیر ایران و هند، د- آمادگی یافتن برای درک متون اساطیری از جمله ریگ ودا و شاهنامه، ه- آشنایی با درون مایه های اساطیری برای متن شناسی در ادبیّات فارسی، و- آشنایی با جلوه های هنری گوناگون اسطوره ها از جمله در زبان و شعر».

نویسنده پس از واکاوی موضوعات پیش گفته در فصول اوّل تا هفتم مقاله، در فصل آخر فریدون و ایندرا را از سه زاویه مورد سنجش قرار می دهد:

«الف- حضور در تمدّن بشری،

ب- اژدها کشی با دریافت لقب ورترغنه،

ج- وسیلۀ اژدها کشی یا گرز».

سرانجام بر اساس گزارش های موجودف چنین نتیجه گیری می کند:

«ایندرا کشندۀ اژدها در هند است و فریدون کشندۀ اژدها در ایران. در نقطۀ مقابل، وریتره و اژی دهاک را اگر مورد سنجش قرار دهیم: هر دو به سان اژدهایی سه سر آشکار می شوند، هر دو شخصیّت بیگانه اند، هر دو به دست ایزدان یا پهلولنانی به هلاکت می رسند... . تشابه سوم، سلاحی است که فریدون و ایندرا در نبرد با اژی دهاک و وریتره به کار گرفته اند: سلاح ایندرا وجر vajra و سلاح فریدون گرز است. از نظر زبان شناسی، این دو واژه هم ریشه شناخته شده است. هر دو با به کارگیری وجر یا گرز، لقب ورترغنه[در هم شکنندۀ دشمن] را به خود اختصاص داده اند؛ اگرچه این دو نفر نمونه هایی از دنیای مثالی هستند و در دوره های گوناگون تاریخ بشری می توان در نبرد بدی و خوبی آن دو را یافت».


مقایسۀ دو اسطورۀ فریدون و ایندرا

 

الف- شباهت ها)

فریدون:

- کشندۀ اژدها در ایران است

- اژی دهاک به صورت اژدهایی سه سر آشکار می شود

- اژی دهاک بیگانه است

- اژی دهاک به دست پهلوانی به هلاکت می رسد

- اژی دهاک بر یمه/جم حمله می آورد

- فریدون کشندۀ اژدها است

- سلاح فریدون گرز است

- فریدون ملقّب به ورترغنه می شود

 

ایندرا:

- کشندۀ اژدها در هند است

- وریتره نیز به صورت اژدهایی سه سر آشکار می شود

- وریتره نیز بیگانه است

- وریتره به دست ایزدی به هلاکت می رسد

- وریتره به آدیتیاها حمله می آورد

- ایندرا نیز کشندۀ اژدها است

- سلاح ایندرا نیز وجر/گرز است

- ایندرا نیز عیناً به همان لقب ملقّب می شود

 

ب- تفاوت ها)

فریدون:

- در ایران دیو موجودی فریبکار است

- در ایران ایندره دیو فریبکاری است که در نقطۀ مقابل اردیبهشت یکی از امشاسپندان قرار گرفته است

 

ایندرا:

- ایندرا از گروه دئوه ها است

- در ودا ها از ایندرا بسیار ستایش شده که یادآور ستایش بهرام فرشتۀ پیروزی در ایران باستان است.

 

پایان

امید شمس آذر
۲۶ تیر ۹۵ ، ۲۰:۰۱ موافقین ۳ مخالفین ۰ ۰ نظر

در مورد اسطوره ها تعاریف متعدّدی تاکنون ارائه شده است. در بهترین تعریف بالزاک گفته است: «اسطوره ها تاریخ خصوصی ملّت ها هستند». این تعریف ناظر به گروهی از اساطیر است که با نام "اساطیر تاریخی" شناخته می شوند. اساطیر تاریخی در مجموع "تاریخ اساطیری" را تشکیل می دهند. بحث ما بیشتر بر روی این دسته از اسطوره ها ست.

در مورد شکل گیری اسطوره های تاریخی، نظر غالب پژوهشگران این است که: «وقایع تاریخی به مرور زمان و در طول تاریخ، به علّت نقل سینه به سینه و ابتلا به عارضۀ "یک کلاغ-چهل کلاغ" دچار فراموشی و یا بزرگ نمایی شده و از حالت اوّلیه درآمده و در نهایت اسطوره ها را شکل می دهند». ولی باید توجّه داشت که اگرچه این تحلیل در مورد گروهی از اساطیر که در زبان فرانسه به آن "لژاند"می گویند -و ناظر به سیر منظّم رخدادهای تاریخی نبوده و روایت هایی پراکنده اند- صادق است، ولی قابل تعمیم به همۀ اجزای مجموعۀ بزرگ اساطیر نیست. اساطیر تمامی به مرور زمان و توسّط مردمان عامی تدوین نشده اند؛ بلکه برخی از آنها نیز از زبان خواص و در مقاطع مشخّص تاریخی با فاصلۀ نه چندان زیادی از وقایعِ روی داده و یک بار برای همیشه تدوین شده اند. البتّه قابل انکار نیست که این "خواص"، فرهیختگان و فضلای مورد قبول و برخاسته از میان تودۀ "مردم" اند. با این پیش فرض، دیگر نه در حوزۀ تخصّص "ادبیّات" یا "روان شناسی"، که در حیطۀ بررسی های تاریخی قرار می گیرند؛ چرا که نه از تخیّل، که از واقعیت برخاسته اند. یعنی در یک کلام عبارتند از: "فلسفۀ تاریخ".

 

  • مروری بر نظرات برخی پژوهشگران در مورد اساطیر

به قول دکتر منصور رستگار فسایی : «خواب و ر‌ؤیا اسطورۀ فردی ست، ولی اسطوره خواب جمعی ست».

از جمله واژه هایی که در گذر زمان مفهوم جدیدی پیدا کرده است، میتولوژی ست. اظهار نظر دربارۀ این واژه توسّط شاعران دیرینۀ یونان، مرز معنایی را بعدها روشن می کند.میتولوژی از دو جزء "میتوس" و "لوگوس" تشکیل شده است.کلمۀ "میت" به شکل دقیقی برای تعیین و حصر اساطیر و افسانه ها ویا میتولوژی به مفهوم این زمان به کار نرفته است. این کلمه در آغاز به مفهوم قول و گفتار بوده و در مقابل (logos) به مفهوم عمل و شناخت قرار داشته است. (هاشم رضی، بی تا، تاریخ ادیان<میتولوژی، اساطیر و افسانه ها>، تهران، انتشارات کاوه، ص۷۰ ).

دین با اسطوره پیوندی نزدیک دارد. مطالعۀ دینی با طرح اسطوره آغاز می شود. (عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان<سیری در عقاید،ادیان و اساطیر>، چاپ اوّل،۱۳۶۹، تهران، انتشارات علمی، صص۳و۴ ).

امّا "اصل مطلق"، مهم ترین مشخّصۀ اسطوره ها ست. یعنی جستجوی خدا و خدایان. با تحوّلات فکری در دنیای جدید و با عقل اندیشی کانتی، "اصل مطلق" از پهنۀ معرفت شناسی بیرون رفت؛ امّا "مطلق اندیشی" هرگز از بشر جدا نخواهد شد. (ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره، ترجمۀ محسن ثلاثی، چاپ اوّل،۱۳۶۷، تهران، نشر نقره، ص۱۰ ).

در صورتی که اصل "مطلق اندیشی" را نتوانیم در "اصل مطلق" یا "خدا باوری" جستجو کنیم، چاره ای نداریم جز آنکه در اساطیر مطالعه کنیم و یا مطلق اندیشی را در اساطیر پی جویی نماییم. در کنار اسطوره ها،باستان شناسی و تاریخ وجود دارند. اسطوره ها آینه هایی هستند که تصویرهایی را از روی هزاره ها منعکس می کنند و آنجا که تاریخ و باستان شناسی خاموش می مانند، اسطوره ها به سخن می آیند و فرهنگ ادمیان را از دوردست ها به زمان ما می آورند و افکار بلند و منطق گستردل مردمانی ناشناخته، ولی اندیشمند را در دسترس ما می گذارند. (جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، چاپ اوّل،۱۳۶۸، تهران، کتاب سرای بابل، نشر چشمه ).

جای پرسش این است که اسطوره، تاریخ و باستان شناسی، دین و فرهنگ در سلسله مراتب تقدّم و تأخّر چه جایگاهی دارند؟ پاسخ این است که هرکدام نسبت به شرایط رشد طبیعی و یا جایگاه فکری و نیاز تاریخی، می توانند جایگاه خودشان را تعیین کنند. به عبارتی، در این صورت یکی از آنها می تواند در اختیار دیگری قرار گیرد و یا به کمک آن دیگری بیاید. آنچه نیاز همه جانبۀ انسان است، یکی شدن با حقیقت است. امروز تفکّر انسان متمدّن و بدوی مورد مقایسه قرار می گیرد. به روشنی دریافتنی ست که انسان متمدّن در جستجوی تجربۀ انسان بدوی ست. اگرچه دورکهیم" و "برول" در یک مقایسه، انسان بدوی را فاقد نیروی تجزیه و تحلیل مسایل و قضایا معرّفی می کنند. (رضی، پیشین، ص ).

می توان گفت که انسان بدوی هیچ نیازی به این کار نداشت. آنچه برای اندیشۀ متمدّن تصویری شاعرانه و یا جلوه گاه چیزی و امری می باشد، و در حقیقت بر اثر اندیشه، نوعی وهم و صورت مجازی و غیرحقیقی جلوه می کند، برای انسان ابتدایی امری حقیقی و قضیه ای راستین می باشد.... به هر حال، یکی شدن انسان با هستی، آزمایشی ست که انسان بدوی در عمل تجربه کرده است. (همان ).

سه موضوع مورد بحث اساطیر عبارتند از: ۱- چگونگی جهان خدایان، ۲- دشمنان محتمل خدایان، ۳- آفرینش جهان مادّی و معنوی. (مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ اوّل،تهران،۱۳۶۲، انتشارات طوس، ص۶ ).

ساده ترین عبارت برای خداجویی، تعریف،تفسیر و تبیین خلقت است. یعنی درست است که گفته می شود :«همه نبودند،ولی او بود»، امّا تصویر خدایان به عمر خلقت هستی مربوط می شود.تنوّع خدایان را اگر در طول عالم خلقت محدود کنیم،به خطا رفته ایم، بلکه پهنۀ مکانی و شرایط طبیعی هم،تنوّع خدایان را باعث می شود. (کاسیرر، پیشین، ص۲۳ ).

داد و ستد ادیان الهی با اسطوره ها اجتناب ناپذیر بوده است. ترسیم راه درست و منطقی بین دین و اسطوره نیز امکان پذیر است. تقابل و طرد اسطوره به وسیلۀ کتابهای دینی و یا نام آوران ادیان الهی، به زمینه های ایجاد شده بر می گردد. (ژول مول، دیباچۀ شاهنامل شاهنامۀ فردوسی، ترجمۀ جهانگیر افکاری، چاپ سوم،۱۳۶۳، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، ص۱۳ ).

بدون شک نوع دلبستگی های انسان به ادیان قبلی، برای باورمندان اسطوره ها نیز مصداق پیدا می کند. در نتیجه اگر مطالغه و شناخت اساطیری ما را در معرفت شناسی دینی کمک کند، نباید از آن غفلت کرد. اگر متون دینی بر دل تأثیر دارند (هینلز، پیشین، ص۲۲)، کنش مثبت اسطوره ها بر دل و روح و روان انسان و به عبارتی، زندگی با اسطوره ها قابل انکار نیست. در ورای دین باوری، عقل اندیشی را نیز گاهی نقطۀ مقابل اسطوره ها قرار داده اند. در حالی که در نخستین جهان شناسی های طبیعت شناسان یونانی عناصر اساطیری و عقلی در یکدیگر، همچون یک واحد جدایی ناپذیر نفوذ و تأثیر داشته اند. (راجرلنسلین گرین، اساطیر یونان از آغاز افرینش تا عروج هراکلس، ترجمۀ عبّاس آقاجانی، ۱۳۶۶،تهران،انتشارات سروش، ص۷ ).

اگر مقولۀ معادشناسی و سرانجام جهان را نیز ذر اساطیر سراغ بگیریم(زرّین کوب،پیشین،۱۱۲)، در اغلب اطوره ها اظهار نظرهایی آشکار برای آن وجود دارد و این همان دغدغۀ همیشگی بشر از آغاز تا انجام هستی ست.

 

  • چگونگی شکل گیری اساطیر

در مورد چگونگی شکل گیری اسطوره ها می توان گفت: ملّت ها، هرکدام از دیدگاه خود، نظام حاکم بر تاریخ و قانین کلّی ان را به صورت داستانهایی که مکان و زمان در آن گم شده است، نقل می کنند. مکان و زمان در این داستانها باید گم باشد؛ زیرا قوانین کلّی فلسفۀ تاریخ -که معتقدات دینی و اصول سیاست و مملکت داری ملّت ها نیز بر پایۀ آنها شکل می گیرد- در همۀ مکان ها و زمان ها جاری ست و اگر از مکان و زمان داستانها یاد شود، ذهن به جای پی بردن به آن قوانین، سرگرم پیگیری جزئیات حوادث می شود. فلسفۀ تاریخ، قانونی ست که همیشه و همه جا تکرار می شود؛ برای همین باید با زبان خاصّ خود بیان شود تا خسته کننده نبوده و قابل فهم و قبول برای همگان باشد. ولی از آن مهم تر این نکته است که: حوادث ظاهری تاریخ هم نیاز به تفسیر و بررسی دارند تا مورد سوء برداشت قرار نگیرند.

ممکن است در اسطوره ها واقعیت ها تحریف شوند، امّا همگی به سود حقیقت تغییر می کنند. این امر بهتر از آن است که واقعیت ها سرجای خود بمانند، ولی -خدای ناکرده- به سود مفاهیم ضدّ حقیقت مصادره شوند. اسطوره ها در زمان هایی شکل گرفته اند که منادیان حقیقت برای اثبات آن، مدارک واقعی کافی در اختیار نداشته اند و با این کار خواسته اند اعلام کنند: ‌«این مفهوم مورد ادّعای ما چه واقعی باشد و چه نباشد، حقیقی ست و ما به دنبال حقیقتیم، نه تسلیم محض واقعیت». در اصل تغییر واقعیت ها پرده ای ست که برای جلوگیری از آسیب دیدن حقیقت ها، به روی رخدادهای تاریخی کشیده می شود و اینگونه می شود که اسطوره های تاریخی شکل می گیرند.

از نظر نباید دور داشت که "فلسفۀ تاریخ" -آنطور که گفته شد- از دید هر ملّتی متفاوت است. از این رو می توانیم اسطوره ها را "مرام نامۀ حزبی ملل" بنامیم. ملّت ها جهان بینی کلّی خود را از طریق زبان شیرین و همه فهم اسطوره ها برای جهانیان بازگو می کنند. وقتی می گوییم: اساطیر ایرانی،اساطیر هندی،اساطیر چینی،اساطیر یونانی،اساطیر مصری و... ، منظورمان فلسفۀ تاریخ از نگاه ایرانی،فلسفۀ تاریخ از نگاه هندی،از نگاه چینی،یونانی،مصری و... است.در کل، وقایع تاریخ بنا به پیامی که مورد نظر راویان هرکدام از ملّت ها بوده است، به صورت داستانهایی ویژه در می آیند.بر اساس دیدگاه های گوناگون، یک واقعۀ تاریخی ممکن است به چند صورت داستانی بازگو شود. علّت عمدۀ شکل گیری "اساطیر همگون" در ملّت های گوناگون -به طور خاص«در میان اسطوره هایی که هیچ پیوستگی و تماسی با یکدیگر نداشته اند و در سرزمین هایی پدیدار شده اند و روایی یافته اند که هزارن فرسنگ از هم دور بوده اند و هرکدام در یکی از گوشه های گیتی جای داشته اند»(میر جلال الدّین کزّازی، مقدّمه بر کتاب"راهی به جهان راز" از داریوش فرضی پور خرّم آبادی، ۱۳۸۹، قم، انتشارات هنارس، ص۱۲ )- نیز همین است، نه آنچه اساتید بزرگوار ادبیّات با استمداد از نظریه های روانشناسی همچون "رؤیاهای فرویدی" و بسط آن به حوزۀ تباری و جمعی و جهانی، سعی کرده اند آن را «خاستگاه نمادها و پدیده هایی رازآلود که کارْل گوستاو یونگ آنها را (archetype) می نامید که در پارسی آن را به "کهن نمونه" بر می توانیم گردانید» معرّفی کنند و نام آن را "ناخودآگاه جمعی یا جهانی" بنهند. (نک: کزّازی، همان، صص۱۲و۱۳ ). در مورد اساطیر همگون که به عنوان «یکی از زمینه های رازآلود و پرسمانْ خیز و هنگامه ساز در اسطوره شناسی»، «شاخه ای از این دانش را به نام "اسطوره شناسی سنجشی" پدید آورده است»(همان،ص۱۱ )، اگر این همگونی در مورد اسطوره های ملل همخون و خویشاوند باشد و یا ملّت هایی که باهم داد و ستد تجاری و نظامی و... داشته اند، نکتۀ مبهمی در خصوص علّت این همگونی ها باقی نمی ماند؛ ولی در میان ملل دور از هم و ناآشنا به یکدیگر، قضیه مشکل می شود... . و اینجا ست که گروه پیش گفته، به جواب واقع گرایانه، دست به دامن "زیگموند فروید" و "کارل گوستاو یونگ" می گردند !

  • محتوای اساطیر

در مقام تمثیل،اگر اساطیر را به مثابۀ کوه بدانیم، کار کسانی که در حوزۀ اسطوره پژوهی فعالیت می کنند، دو نوع است: ۱- کوهنوردان و صخره نوردان که کوه(اسطوره) را فتح می کنند و به زیبایی و شکوه ظاهری آن توجّه دارند و از جنبه های زیبایی شناسی ادبی یا روانشناختی به آن می پردازند. ۲- کاوشگران معدن، آنهایی که حقیقت وقایع تاریخی را به سان رگه های طلا و جواهر و... از دل سنگ های کوه(اسطوره) اکتشاف کرده، به بیرون می کشند.

امّا باید توجّه داشت که اسطوره ها از یک لحاظ به قصرهای بهشتی ماننده اند؛ قصرهایی که بعضاً در وصفشان آمده: "از بیرون مانند درونشان و از درون مانند بیرونشان اند". اسطوره ها نیز، باطن شان که همان محتوا و پیام(فلسفۀ تاریخ) است، از ظاهرشان آشکار است و ظاهرشان که رخدادهای مبتنی بر واقعیت تاریخی ست، از دیدگان پنهان مانده و هستۀ آنها را تشکیل می دهد. کار یک اسطوره پژوه دارای رویکرد تاریخی، استخراج رگه های وقایع تاریخی از دل سنگهای کوه اسطوره است. به تعبیری، اسطوره ها سه لایه دارند: ۱- وقایع تاریخی، ۲- حوادث داستانی، ۳- پیام و محتوا.

برای تفسیر اسطوره ها در قدم اوّل باید از چگونگی شکل گیری آنها آگاه باشیم و این امر نیز مستلزم آن است که نوع آنها را از نظر دسته بندی تخصّصی اسطوره شناسی تشخیص دهیم و همیشه به این نکته نیز توجّه داشته باشیم که در بعضی موارد، "فراموشی ها" و "شاخ و برگ یافتن ها"ی وقایع تاریخی عمدی بوده است. باید مراقب باشیم که: از طرفی در هنگام کشف وقایع تاریخی، از پیام اساطیر غافل نشویم؛ زیرا این پیام ها هستند که تعیین می کنندوقایع تاریخی در بازگویی داستانی به چه شکل دربیایند. و از طرفی دیگر برای یافتن پیام اساطیر، حوادث داستانی را به کناری ننهیم؛ زیرا تنها با مقایسۀ صورت واقعی و داستانی حوادث است که متوجّه تغییراتی که در بازگویی آن اِعمال شده است می گردیم و از این راه، به پیام آنها پی می بریم.

ناگفته نماند که ما دو نوع فلسفۀ تاریخ داریم: ۱- نوعی که از تفسیر مقطعی وقایع جزئی و خاصّ تاریخی با تجزیه و تحلیل آنها به دست می آید. حسن آن در دقّت فراوان و نزدیک به صحت بودنِ نتایج گرفته شده اش می باشد. ولی عیب آن در این است که این نتایج هرچند برای مقطع مشخّصی صحیح است، ممکن است قابل تعمیم برای همۀ تاریخ نباشد. ۲- نوعی که برعکس، نگاه کلّی نگر دارد و از تمامی تاریخ بشریّت از ابتدای آفرینش تا پایان آن سخن می گوید. حسن آن نیز در همین نگاه فراگیر و همه جانبۀ آن است. ولی عیبش در این است که به خاطر نگاه کلّی اش، ممکن است از یکی ظرایف -ظرایفی که بر روند کلّی تاریخ تأثیرات بزرگی می گذارند- غافل شود. پس در هنگام پرداختن به فلسفل تاریخ(پیام اساطیر) نیز باید مراقب باشیم هر دو نگاه جزئی نگر و کلّی نگر را باهم اعمال کنیم. در غیر اینصورت -آنطور که شاهدیم- کار به جایی می رسد که هر نوع تفسیری که از روند عمومی تاریخ بشر ارائه گردد، با دلایل ویژۀ خود خواهد توانست درست بنماید و علّت اصلی جدال جهان بینی ملّت ها از هم و حتّی جدایی آنها از یکدیگر نیز، همین است.

  • هنر فردوسی و شاهنامه

در اینجا، جا دارد ذکر خیری هم از حکیم توس بکنیم و پرده از یکی دیگر از شگرفی های این مرد بزرگ برداریم:

شاهنامۀ فردوسی بر اساس آنچه که تا حال گفته شد، از نظر منحصر به فرد بودن شیوۀ روایتش شاهکار است؛ چرا که بخش اوّل را که کمتر شناخته شده ترین قسمت تاریخ ایران -و به اصطلاح دوران پیش از تاریخ ایران- است، برای اثبات کلبیات جهان بینی ایرانی به کار گرفته است. بخش دوم را که اندکی بیشتر شناخته شده -و به اصطلاح دوران آغاز تاریخ ایران- است، به عنوان حوادثی مقطعی، برای بخش نخست شاهد گرفته است. پس از آن، بخش سوم را می آورد که تاریخ شناخته شده و رسمی ایران به شمار می آید. گفتنی ست این سه بخش را معمولاً به ترتیب: اسطوره ای، حماسی و تاریخی نامیده اند که البتّه نامگذاری صحیحی نیست.


پایان

امید شمس آذر
۲۳ تیر ۹۵ ، ۱۹:۰۳ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

بدان که بعضی از آدمیان نمی دانند که در این عالم سفلی مسافرند و به طلب کمال آمده اند؛ چون نمی دانند، به طلب کمال مشغول نیستند. شهوت بطن و شهوت فرج و دوستی فرزند، ایشان را فریفته است.

 «عزیزالدّین نسفی، الانسان الکامل»


همه ما می دانیم وقتی متولّد می شویم، دارای جنسیت مذکّر یا مؤنّث هستیم و با این هویّت در جامعه شناخته می شویم و با توجّه به این جنسیت اخلاقهای متفاوتی را از ما در اجتماع انتظار دارند.

و در این مورد نیز دیدگاه های مختلفی وجود دارد. یکی از این دیدگاه ها، دیدگاه جوامع غربی است که حجاب زن امری زشت و نامطلوب و حتّی خلاف اخلاق و نظم اجتماعی است. دیدگاه دیگر، دیدگاه اسلام و ادیان الهی است که حجاب در آن یک ارزش والای اخلاقی و نشان دهندۀ شخصیت و بزرگی انسان و محافظ او در برابر آسیب های اجتماعی است. طوری که در آیه های قرآن و روایات و احادیث به حجاب چه برای زن و چه برای مرد تأکید زیادی شده است و متأسّفانه در جامعۀ ما وقتی از حجاب سخن گفته می شود، همه توجّه ها به زن جلب می شود. فارغ از اینکه حجاب مرد، مورد توجّه تر از زن است. و حجاب زن آرایش مناسب و حفظ شئونات اسلامی و حجاب مرد، کنترل چشم اوست که اگر مرد، کنترل چشم خود را در دست بگیرد، بسیاری از فسادهای اخلاقی در جامعه کنترل می شود.

انسان علاوه بر علوم و آگاهی های فطری، دارای امیال و گرایش های فطری نیز هست؛ یعنی ذاتاً به چیزهایی میل درونی دارد. این امور برای او جاذبه ای خاص دارند.

معمولاً از چهار گرایش به عنوان امیال فطری نام می برند:

حقیقت جویی، میل به فضایل اخلاقی، زیبایی طلبی و پرستش یا به تعبیری حسّ مذهبی. که انسان برای اینکه بتواند اخلاق جنسی مناسبی داشته باشد، باید از این فضیلت ها استفاده کند و استفاده از این فضیلت ها عملی باشد.

ما باید با استفاده از فضایل اخلاقی، اخلاق جنسی خود را طوری تنظیم کنیم که از گزند اجتماعی در امان باشیم. اگر اخلاق جنسی ما مناسب با خواست الهی باشد، می تواند موجب قرب الهی شود.

ارتقای مرتبه وجودی انسان و اتّصالش به مبدأ اعلی -که علم، قدرت، فیض بی پایان و جامع جمیع کمالات و زیبایی هاست- موجب می شود انسان کامل مظهر اسماء و صفات حق گردد و عطش نیازش سراب شود.

ارسطو، فیلسوف یونان باستان نیز به این مسئله توجّه کرده، وی در حالی که گویی انسان امروز را توصیف می کند چنین می گوید: "عوام با انتخاب زندگی لذّی و حیات حیوانی، خود را در پست ترین مراحل بردگی و اسارت قرار می دهند".

و یکی از راه هایی که می تواند اخلاق ما را در جامعه حفظ کند، ازدواج است.

ازدواج در اسلام، به عنوان یک امر خیلی مقدّس و یک عبادت کم نظیر و در برخی موارد، به عنوان یک واجب شرعی به حساب آمده است.

و دو رکعت نماز فرد متأهّل برتر از هفتاد رکعت نماز انسان مجرّد ارزیابی شده است. بهترین راه برای افراد مجرّد درباره مبارزه با شهوت به روایت از پیامبر(ص)، روزه است. جوان نباید دنبال عوامل شهوت پرستی و شهوت رانی باشد. او(چه مجرّد و چه متأهّل) باید به همه واجبات الهی عمل کند زیرا کسی که خود را گرفتار شهوت رانی و شهوت پرستی نکند، قطعاً به قیامت و حسابرسی اخروی باور دارد.

حال برای اینکه فرد مجرّد نماند، باید یک همسر مناسب انتخاب کند و ما می خواهیم بدانیم یک همسر خوب چه ویژگی هایی دارد. و هرگز نباید تنها در اندیشه لذّتهای شخصی خود بوده و صرفاً به دنبال ارضای آنها باشیم.

یکی از این شرایط این است که فرد باید دارای خانوادۀ مناسب و اصیل باشد و منظور ما از اصالت خانوادگی، متّقی و پارسا بودن است نه ثروت و از طیف قدرتمندان کشور بودن.

 رسول خدا(ص): «إنَّ اللهَ جَمیلٌ و یُحِبُّ الجَمالَ».

عفاف، یک حالت روحی و فضیلت اخلاقی هست که سبب می شود انسان اندام ظاهری خود را وسیلۀ خودنمایی و جلب توجّه دیگران قرار ندهد و دیگران نتوانند از او هیچ گونه سوء استفاده ای کنند. انسان عفیف حیا دارد که دیگران به جهت بدنش به او توجّه کنند و به تحسین و تمجید وی بپردازند. او در وجود خود ارزش والاتری می یابد که می تواند تحسین و احترام دیگران را برانگیزد. انسان عفیف، آراسته است اما آراستگی او به گونه ای است که جسم او وسیلۀ جلب توجّه دیگران قرار نمی گیرد. او خود را بزرگتر از آن می یابد که دیگران او را به عنوان یک ابزار نگاه کنند. به همان اندازه که رشته های عفاف در روح انسان ضعیف می شود، نوع آراستگی به خصوص آراستگی در پوشش تغییر می کند و پوشش جنبۀ خودنمایی پیدا می کند. امّا هر اندازه که این رشته مستحکم شود، پوشش و آراستگی ظاهری جلوه گاه زیبایی های روح و شخصیت متعالی انسان می گردد.

گرچه عفاف خصلت هر انسان با فضیلت است. چه زن باشد و چه مرد. اما وجود آن در زنان و دختران جلوه ای زیباتر و برتر دارد. زن ، آیت جمال خلقت است و این زیبایی هم در باطن و هم در ظاهر او متجلّی است. از سوی دیگر زن کانون «عفاف» خانواده هست.

صاحبان روح شکست ناپذیر و عزیز، در عین حضور در اجتماع، کورکورانه از دیگران تقلید نمی کنند و دیگران نمی توانند آن ها را ابزار رسیدن به خواسته ها و تمایلات خود قرار دهند. انسان های با شخصیت و عفیف توانسته اند، نه تنها از تأثیر سوء رفتار دیگران بر خود جلوگیری کنند بلکه با رفتار خود به آنها عزّت بخشیده و فضای جامعه را به سوی معنویّت و پاکی بیشتر سوق داده اند. رسول خدا(ص) می فرماید: "نگاه به نامحرم تیری زهرآلود از ناحیۀ شیطان است.هرکس به پاس حرمت الهی آن را ترک کند، خدا به او ایمانی می دهد که شیرینی آن را در دل احساس نماید".

پوشش زنان نیز بنا به فرمودۀ قرآن کریم، نه تنها آزادی و حضور مؤثّر آنان در جامعه را سلب نمی کند بلکه فعاّلیت های مؤثّر، مفید و بدون زیان آنان را ممکن می سازد، سلامت اخلاقی جامعه را بالا می برد، حریم و حرمت زن را حفظ می کند و آرامش روانی او را افزایش می دهد.

امام علی (ع): "آن کس که خود را گرامی بدارد، شهوت ها در نزد او حقیر و پست می شوند".

خانواده ارزشمندترین بنیاد اجتماعی نزد خداست که با پیوند زن و مرد به وجود می آید و با آمدن فرزندان، کامل می شود. پس از تولّد فرزندان، زن و مرد، مادر و پدر بودن را می پذیرند و فرزندان خود را در دامان مهربان خود تربیت می کنند. کلمۀ «انس»، «انسان» و «بنی آدم» در قرآن کریم اختصاص به جنس خاصی ندارد و هر پیامی که با این کلمات همراه شده، به زن و مرد، هر دو مربوط می شود. زیرا زنان و مردان به عنوان افراد نوع انسان، ویژگی های فطری یکسان و هدف مشترکی دارند که با استفاده از سرمایه های ذاتی خود می توانند به آن هدف برسند و در بهشت جاوید خداوند منزل گزینند.

از آن جا که خداوند زن و مرد را برای زندگی در کنار هم آفریده، تفاوت های تکمیل کننده در وجود آنها قرار داده و به یکدیگر نیازمند ساخته است. این تفاوت ها به معنی برتری ذاتی یکی بر دیگری نیست، بلکه برای ایفای نقش تکمیلی در خانواده و جامعه، بر اساس ویژگی های زیستی و روان شناختی و بهره مندی مناسب و به جا از توانمندی های متفاوت آن دو است. به طور مثال توانمندی عاطفی بالای زنان و قدرت جسمی بیشتر مردان برای آن است که زن و مرد دو نقش تکمیلی در کنار هم ایفا نمایند. زن، با محبّت مادری، فرزندان را رشد دهد و مرد با کار کردن خود نان آور خانواده باشد.

ابتدایی ترین زمینۀ شکل گیری نهاد خانواده، نیاز جنسی مرد و زن به یکدیگر است. این نیاز که احساس آن از دوران بلوغ آغاز می شود، اوّلین کشش و جاذبه را میان زن و مرد ایجاد می کند.

امّا نیاز برتری که زن و مرد را به زندگی با یکدیگر فرا می خواند، آرامشی است که بدین وسیله به دست می آید. این آرامش تنها با بودن در کنار همسر حاصل می شود و راه دیگری برای دست یابی به آن نیست. اگر فردی غرق در لذّت های جنسی باشد اما مجرّد زندگی کند، باز هم نوعی بی قراری درونی او را آزار می دهد و جای خالی همسر را در کنار خود حس می کند.

حتی ازدواج های ناموفّق هم ریشه در همین موضوع دارند که زن یا مرد به این نیاز همسر خود توجّهی ندارند و رفتاری آرامبخش از خود نشان نمی دهد. تجربه های روان شناختی گویای آن است که توانایی زن نسبت به مرد در ایجاد سکونت و آرامش بیش تر است و مبدأ آرامش در خانواده، اوست.

رسول خدا(ص): "در اسلام، هیچ بنایی نزد خدا محبوب تر از ازدواج نیست".

از زیباترین و حسّاس ترین تصمیم های زندگی، انتخاب همسر و آغاز زندگی مشترک است. زندگی یک جوان در کنار کسی که همسر او محسوب می شود، چنان برکتی به جسم و روح او دارد و چنان لذّتی را به ارمغان می آورد که هیچ چیز دیگری جای آن را نمی گیرد.

درست، برعکس این حالت، وقتی است که فردی بخواهد در قالبی غیر از ازدواج به نیاز جنسی خود پاسخ دهد. و در آن صورت، لذّت آنی برخاسته از گناه، پس از چندی روح و روان فرد را پژمرده می کند و شخصیت او را می شکند. این گونه اشخاص، به جای بازگشت به سیر درست، برای فرار از این پژمردگی به افراط در گناه کشیده می شوند. اما نمی دانند که روحشان مانند تشنه ای است که هر چه بیش تر به او آب دریا می دهند، بر تشنگی اش افزوده می شود و بی قراری اش شدّت می گیرد.

آمادگی زیستی و روحی ازدواج نیازمند دو بلوغ است: یکی بلوغ جنسی و دیگری بلوغ عقلی و فکری که مدّتی پس از بلوغ جنسی ایجاد می شود و نباید فاصله میان بلوغ جنسی و عقلی با زمان ازدواج زیاد شود و تشکیل خانواده به تأخیر افتد.

به همین دلیل پیشوایان ما همواره دختران و پسران را به ازدواج تشویق و ترغیب کرده و از پدران و مادران خواسته اند که با کنار گذاشتن رسوم غلط، شرایط لازم برای ازدواج آنان را فراهم کنند و به خاطر برخی پندارهای باطل، فرزندان خود را به گناه نکشانند و جامعه را گرفتار آسیب ها نسازند.

پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: "کسی که ازدواج کند، نصف دین خود را حفظ کرده است؛ پس باید برای نصف دیگر از خدا پروا داشته باشد". وظیفۀ جوانانی که به بلوغ جنسی و عقلی رسیده اما هنوز امکان ازدواج پیدا نکرده، از نظر قرآن کریم این است که راه عفاف را پیش گیرند تا خداوند آنان را بی نیاز کند از فضل خود. قرآن کریم، هیچ راهی جز عفاف و پاکدامنی و مهار نفس را نمی پذیرد؛ زیرا خدایی که غریزۀ جنسی را به انسان داده است، هم به او نیروی ایمان و اراده ای بخشیده که بتواند خویشتن داری کند و مانع گناه شود. زن آرامش بخش زندگی است. جایی که امیر مومنان(ع) می فرمایند: "جهاد زن، آراستگی و زیبایی برای شوهرش است".

منابعی که به صورت اختصار از آنها استفاده شده است:

  1. احکام روابط زن و مرد و مسائل اجتماعی، نویسنده: سیّد مسعود معصومی
  2. انتخاب همسر، نویسنده: ابراهیم امینی
  3. زن از نگاه روشنفکران، نویسنده: زهرا تشکّری
  4. نظام شخصیت زن در اسلام، نویسنده: زیبایی نژاد و سبحانی
  5. حقوق زن، نویسنده: حمید کریمی
  6. احادیث متعدّد از نهج البلاغه
  7. و احادیث متعدد از پیامبر(ص) و آیات مختلف از قرآن کریم
پایان
امید شمس آذر
۲۰ فروردين ۹۵ ، ۲۰:۳۱ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر
دکتر دینانی می گفت: «روزی در حضور علّامه طباطبایی(ره) به هانری کربن گفتم: « شما که اینگونه با معارف اسلامی آشنا شده اید، با چه ذکری مأنوسید؟»، کربن در پاسخ گفت:«ذکر من "قال الباقر(ع)" و "قال الصّادق(ع)" است».

پروفسور هانری کربن(Henry. Corbin) فیلسوف و دانشمند غربی، رئیس انستیتوی فرانسه و ایران در تهران، استاد شیعه شناسی دانشگاه سوربن فرانسه، مدیر بخش تحقیق در مدرسۀ عالی مطالعات این دانشگاه و همچنین مدیر بخش ایرانشناسی انجمن ایران و فرانسه، در چهارم آوریل ۱۹۰۳ میلادی در شهر پاریس دیده به جهان گشود. در دوران کودکی آموزش های مذهب کاتولیک را آموخت. سپس به مدرسۀ علوم مسیحی رفت و به نهضت پروتستان علاقه مند شد. وی برای ادامۀ تحصیل به دانشگاه سوربن رفت و در سال ۱۹۲۵ میلادی لیسانس گرفت. یک سال بعد، گواهینامۀ عالی فلسفه و در سال ۱۹۲۸ میلادی، دیپلم تتبّعات عالی دانشگاه پاریس و سرانجام در سال ۱۹۲۹ دیپلم السنۀ شرقی پاریس را اخذ نمود. در همین سالها با زبانهای عربی، فارسی و پهلوی آشنا شد.

او چهارده سال در فرانسه فلسفه خوانده بود. ولی خود بیشتر از همه خودش را شاگرد «لویی ماسینیون» مستشرق عرفان شناس می داند و دلبستگی زیادی به او دارد. این استاد بود که اورا با اهدای نسخه ای از کتاب «حکمة الاشراق»، با شهاب الدّین سهروردی و مکتب اشراق آشنا کرد و به او گفت که: «تو بعد از من باید جانشین من در رشتۀ عرفان اسلامی باشی». این کار تأثیر روحی فراوانی بر کربن نهاد و او را راهی شرق نمود. ابتدا به ترکیه رفت و مقارن شروع جنگ جهانی دوم، به کتاب های شیخ اشراق(سهروردی) برخورد و تمام مدّت جنگ به مطالعۀ آثار او پرداخت. این مکتب به شدّت توجّه او را جلب کرد، به طوری که بیشتر تألیفات کربن دربارۀ شیخ اشراق است. کربن به خاطر تفنّنی که در مطالعات خودش داشت، به مطالعه دربارۀ اسماعیلیه پرداخت و کم کم جهت مطالعات او به طرف صدرالمتألّهین و عرفای ایرانی کشیده شد. او در فلسفۀ اسلامی اطّلاعات کافی دارد و فقط از جنبۀ تاریخ به فلسفه نپرداخته است و چون بخشی از عمرش را در ایران و خاورمیانه گذراند و به حکمت و فلسفۀ الهی علاقۀ خاصی داشت، تمام مدّتی را که به ایران می آمد، همیشه با کسانی که از فلسفه اطّلاع داشتند، تماس داشت و با متفکّرینی چون: سیّد جلال الدّین آشتیانی(ره)، مهدی الهی قمشه ای(ره)، سیّد کاظم عصّار(ره)، سیّد حسین نصر(ره) و در رأس همه آنها: "مرحوم آیت الله علّامه طباطبایی(ره)" به گفتگو دربارۀ فلسفۀ اسلامی و به خصوص صدرایی پرداخت.

هانری کربن وقتی که به منظور شناخت تشیّع، سالی چند ماه از پاریس به ایران می آمد و در این سرزمین به پژوهش در مورد مذهب شیعه می پرداخت، توسّط برخی از اساتید دانشگاه، از محضر علّامه طباطبایی(ره) تقاضا نمود که به وی کمک کند. آن فیلسوف عالی مقام که از فعّالیت های علمی و اشتیاق معنوی این محقّق باخبر بود، خواسته اش را اجابت کرد و با وجود کهنسالی و ضعف مزاج، هر دو هفته یک بار از قم به تهران می آمد تا در جلسه ای علمی به سؤالات کربن پاسخ دهد و معارف و حقایق گرانبهای تشیّع را در اختیار او و عدّه ای از استادان دانشگاه قرار دهد و بدین وسیله شناخت صحیح شیعه برای جهان غرب، توسط هانری کربن هموار گردید. علّامه طباطبایی(ره) در جایی گفته بود: «از الطاف خداست که معارف اسلامی به وسیلۀ این دانشمند و همکارانش در جهان غرب اشاعه یابد. این ها در فرانسه مجلّه ای دارند که معارف شیعه را معرفی می نمایند».

کربن مصاحبه های متعدّدی طیّ سال های ۱۳۳۷ و ۱۳۳۸ شمسی با علّامه طباطبایی(ره) دربارۀ عقاید، تعالیم و تاریخ تشیّع به عمل آورد. در محفلی که حلقۀ اصحاب این دو شخصیت صورت می گرفت، با وجود مشکل زبانی، به وسیلۀ ترجمه، ارتباط و گفتگو میان آن دو بزرگوار برقرار می شد. پس از چندین جلسه مصاحبه، هانری کربن رهسپار فرانسه گردید؛ امّا ارتباط وی با علّامه طباطبایی(ره) قطع نگردید و بحث بین این دو متفکّر، از طریق مکاتبه ادامه یافت. علّامه طباطبایی(ره) در خصوص فلسفۀ اسلامی از دیدگاه تشیّع مطالبی تدوین و برای وی ارسال نمود. هانری کربن علاوه بر آنکه مطالب مطرح شده در گفتگو با علّامه طباطبایی(ره) را کاملاً ثبت و ضبط می نمود و در اروپا انتشار می داد و حقیقت تشیّع را معرّفی می کرد، خود نیز در سخنرانی ها و کنفرانس ها به طور جدّی از تشیّع دفاع می کرد و در پاریس کاملاً بر معرّفی و تبلیغ آن اصرار داشت و بر این باور بود که در دنیا، یگانه مذهب زنده و اصیل که نمرده، شیعه است.

هانری کربن را باید فیلسوف و مفسّر حکمت معنوی شیعه نامید. مطالعات او در آثار عرفانی، لطف و جذبۀ وصف ناپذیری به آثارش بخشیده است. کربن خود در این باره می گوید: «پرورش من از آغاز فلسفی بود. به همین خاطر نه به معنای دقیق کلمه متخصّص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق؛ فیلسوفی رهرو ام به هر دیاری که راهبرم شوند. اگر چه در این سیر و سلوک از از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده ام، امّا این شهرها از نظر من مدینه های تمثیلی اند؛ منازلی نمادین از راه و سفری همیشگی و پایدار». مطالعات او دربارۀ تشیّع خوب بود و چون مطالعاتی دربارۀ تطبیق تشیّع و ادیان و مذاهب دیگر مانند مسیحیت داشت، در شیعه این مزیّت را می دید که همیشه شخصی رابط بین حق و خلق هست؛ رابطی که یا غایب است مانند حضرت مهدی(عج) در این زمان، و یا حاضر مانند ائمّۀ معصومین(ع) در زمان خودشان. کربن می گوید: با سیمای امام دوازدهم(عج) است که تشیّع، نهانی ترین سرّ خود را به ما عرضه می کند و این موضوع بر تارک کاخ رفیع الهیات و حکمت معنوی نشسته است.

علّامه طباطبایی(ره) دربارۀ دومین ملاقات خود با کربن نوشته است: «امسال(سال ۱۳۳۸ شمسی) نیز که نویسنده پس از گذراندن تعطیلات تابستانی در یکی از ییلاقات اطراف دماوند موقع مراجعت به قم چند روزی در تهران توقّف داشتم، شب ۱۶ مهر ماه طبق وعدۀ قبل، ملاقات دوم در محیطی گرم و دوستانه به عمل آمد. در این مجلس، کربن مذاکره را ادامه داده، افزود: "امسال موقعی که در اروپا بودم، در ژنو کنفرانسی در مورد امام منتظر(حضرت مهدی(عج)) طبق عقیده شیعه داشتم و این موضوع برای دانشمندان اروپایی که در آن جلسه حضور داشتند، کاملاً تازگی داشت"! وی همچنین گفت: "به عقیده من مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطۀ هدایت الهی را میان خدا و خلق برای همیشه نگه داشته، پیوسته ولایت را زنده و پا بر جا می دارد". کربن افزود: "به اعتقاد من تمامی ادیان حقیقتی را دنبال می نمایند، اما تنها تشیّع است که به این حقیقت لباس دوام و استمرار پوشانیده و معتقد است که این ویژگی میان عالم انسانی و الوهی برای همیشه باقی است؛ آیا شما نیز اینگونه فکر می کنید"؟ گفتم: "آنچه از نظر اسلام می توان گفت، آن است که: نظریۀ اثبات صانع در تمامی ادیان مشترک است، ولی آیینی که ارزش این حقیقت را دانسته، دینی است که در آن تنها خدای یگانه پرستش شود و رابطه نبوّت را اثبات کرده، معادی قائل شود. آنچه از لوازم احترام و تعظیم می توان در حقّ یک دین روا داشت، اسلام در حقّ یهودیت و مسیحیت روا داشته و مقام نبوّت حضرت مسیح(ع) را تقدیس و تنزیه نموده و شریعت این پیامبر و نیز حضرت موسی(ع) را ستوده است و نیز نسبت به دین مجوس، به دیدۀ احترام می نگرد. اگر در دین مقدّس اسلام، انسان نیازمندی حالی پیدا کند، طبق همان حال و نیاز، خدای خودش را می خواند؛ چون خداوند اسمای حسنایی دارد و انسان طبق خواست و نیاز خویش، هر یک از این اسما را که مناسب دیده، پروردگار را به آن اسم و صفت یاد می کند. اما در دین مسیح، خدا این اسما را ندارد و صرفاً لفظ «خدا»، «اله» و «اب» برای اوست". سپس خطاب به کربن گفتم: "اگر شما حالی پیدا کردید و خواستید خدا را بخوانید و مناجات کنید و او را با اسماء و صفاتش یاد کنید و با اسم خاصی از او حاجت بخواهید، چه می کنید"؟ او در پاسخ گفت: "در مناجات های خود صحیفۀ مهدویّه را می خوانم"! ».

حجّت الاسلام و المسلمین علی اکبر مهدی پور از محقّقان حوزۀ مهدویت و صاحب کتاب «جزیرۀ خضرا» در گفتگو با خبرنگار آیین و اندیشۀ فارس گفت: «یکی از اشتراکات بین مبانی اعتقادی مسلمانان و ادیان آسمانی دیگر این است که زمین هرگز خالی از حجت نیست و کسانی که به ادیان الهی معتقدند، بر اصل این موضوع اتّفاق نظر دارند و هیچ دین آسمانی سراغ نداریم که به این امر مهم معتقد نباشد؛ اما این عقیده در اسلام محکم تر است، به طوری که حتی بزرگان اهل سنّت اعلام کرده اند و به این موضوع معترفند که حدیث "من مات و لم یعرف امام زمانه، مات میتة جاهلیّة" متواتر است.... منتها می خواهم این بحث را از دید یک فیلسوف مسیحی، نه از باب مسیحی بودن، بلکه از باب سابقۀ علمی او بررسی کنم: 

پروفسور هانری کربن.... این فیلسوف برجسته، در شب نیمۀ شعبان سال ۵۴ در تلویزیون فرانسه حضور می یابد تا دلایل شیعه شدنش را برای مردم بازگو کند. وی صحبتش را اینگونه آغاز می کند و می گوید: "من یک فیلسوفم و از دیدگاه فلسفه به این نتیجه رسیدم که خدا فیّاض علی الاطلاق است؛ یعنی باید لحظه به لحظه فیض خداوند به عالم هستی برسد و برای رسیدن فیض الهی، واسطۀ فیض لازم است و به تعبیر فلاسفه باید یک انسان کاملی وجود داشته باشد تا خدا فیوضات خود را به این شخص بدهد و او در عالم منتشر کند؛ و وقتی در تمام ادیان کنکاش کردم، دیدم که هیچ یک از ادیان آسمانی به این موضوع نپرداخته اند و این برای من جای سوال شد. به عنوان مثال وقتی به دین یهود مراجعه کردم، دیدم یهود می گوید: بعد از حضرت موسی(ع) و حدود ۴ هزار سال است که پیامبری نیامده ، ولی خواهد آمد. وقتی به دین مسیحیت رجوع کردم، دیدم مسیحیان می گویند: بعد از مسیح(ع) دیگر پیامبری نیامده، ولی خواهد آمد. امّا وقتی به دین اسلام مراجعه کردم، دیدم مسلمانان می گویند: بعد از محمّد(ص) دیگر پیامبری نیامده و نخواهد آمد. در حالی که در همۀ ادیان گفته شد که بعد از پیامبرشان پیامبری خواهد آمد، اما در اسلام می گویند بعد از حضرت محمّد(ص) پیامبری نخواهد آمد. من هرچه فکر کردم دیدم این سخنان از نظر علمی درست نیست،چون عالم هستی نیاز به واسطۀ فیض الهی دارد و از طرفی به این موضوع رسیده بودم که بین علم و دین امکان جدایی نیست، پس من از لحاظ علمی بر این باورم که زمین نباید یک لحظه از حجّت خدا خالی باشد". هانری کربن در ادامه نطق خود چنین می گوید: "من برای حلّ این قضیه به ایران سفر کردم و به حضور علّامه طباطبایی رسیده و مشکلم را با او در میان گذاشتم. علّامه در پاسخ من چنین گفت: تحلیل های تو کاملاً منطقی است و نتایجی که به دست آورده ای، هم از لحاظ علمی و هم از لحاظ دینی درست است، اما از نظر علمی جایی ذکر نشده که حجّت خدا حتماً باید پیامبر باشد، علم می گوید حجّت خدا باید انسان کامل باشد و مذهب تشیّع می گوید قبل از اینکه پیامبر(ص) از دنیا برود، از امیرالمؤمنین(ع) به عنوان نفس و جان نام می برد و این یعنی اینکه حضرت علی(ع) هیچ تفاوتی با پیامبر(ص) جز نبوّت نداشته و امیرالمؤمنین(ع) را جانشین خود معرّفی کرده است و حضرت علی(ع) نیز بعد از خود ائمّۀ طاهرین(ع) را جانشینان خود معرّفی می کند و تا الآن که حضرت مهدی(عج) -که حجّت الله و جانشین پیامبر(ص) روی زمین است- عالم هستی بدون خلیفة الله نبوده است". هانری کربن آن شب جلوی چشم همگان می گوید: "ای مردم! من بعد از گفتگویی مفصّل با علّامه طباطبایی به این موضوع پی بردم که هیچ تناقضی بین علم و دین وجود ندارد و فهمیدم عالم لحظه ای بدون حجّت نبوده است و به این نتیجه رسیدم، تنها دینی که در این کرۀ خاکی جامع و کامل است و حقایق را بیان می کند، اسلام شیعی است و دلیل شیعه شدن من نیز همین بوده است".»

مهندس سیّد عبدالباقی طباطبایی -فرزند ارشد علّامه(ره)- می گوید:

« یک روز پدر رو به ما نمود و گفت: "این پروفسور به اسلام مؤمن شده است، ولی شرایط اقتضا نمی کند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاری کند". چند صباحی که از این فرمودۀ پدر گذشت، یک روز کربن دربارۀ حضرت مهدی(عج) سخنان پر شوری را ایراد نمود و ضمن آن گفت: "من به خاطر بحث دربارۀ شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بود پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم". پدر، وقتی از این موضوع مطّلع شد، بسیار مسرور و مشعوف گردید و گفت: "نگفتم این پروفسور کربن مؤمن به تشیّع شده است و رویش نمی شود که صریحاً اعتراف کند"؟ کربن، دعاهای مهدویّه را می خواند و می گریست».

□□□

البتّه نقدهایی جدّی نیز بر اندیشه های کربن وارد است؛ از جمله اینکه وی به جنبۀ اجتماعی و سیاسی تشیّع توجّه چندانی نداشته و آن را فقط از دیدگاه رابطۀ مرید و مرادی که در تصوّف مطرح است، بررسی می کند و می توان گفت به نوعی تشیّع را برابر تصوّف تعریف می نماید. در حالی که می دانیم حقیقت امر چنین نیست و رابطۀ امام و امّت در تشیّع بسیار فراتر از رابطۀ مرشد و مراد در تصوّف است. امّا نمی توان انکار کرد که از طرفی خلأ رابطۀ امّت اسلام با امامان شیعه(ع) که به دلایل تاریخی پیش آمد، منجر به رشد تصوّف در عالم اسلام شد و از سوی دیگر همین گسترش تصوّف هم به نوبۀ خود زمینه ساز گرایش به تشیّع گردید.

این مرد بزرگ در ژوئیۀ سال ۱۹۸۷ میلادی در سنّ ۷۶ سالگی در پاریس از دنیا رفت و وصیّت کرد تا در اصفهان زیر پل خواجو به خاک سپرده شود. از آثار اوست:

-تاریخ فلسفۀ اسلامی

-فلسفۀ ایرانی

-فلسفۀ تطبیقی

-اسلام ایرانی( ۴ جلد)



ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

منابع)

۱-بازخوانی دوستی علمی علّامه طباطبایی(ره) و هانری کربن، غلامرضا گلی زواره

۲-کربن در فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سیّد جواد طباطبایی(مقدّمه)

۳-هانری کربن و آفاق تفکّر معنوی، داریوش شایگان/ترجمۀ باقر پرهام

۴-زائری از غرب، حسین سیّد عرب، مجلّۀ گل چرخ، شمارۀ ۱۳

۵-سخنان ایراد شده در سمینار پیرامون آثار هانری کربن، انجمن ایرانشناسی فرانسه در ایران

۶-جرعه های جان بخش، غلامرضا گلی زواره

۷-یادنامۀ مفسّر کبیر استاد علّامه طباطبایی(ره)

۸-شیعه(مجموعه مذاکرات با هانری کربن)، مقدّمۀ علّامه طباطبایی(ره)، با تلخیص و بازنویسی مختصر

۹-مهر تابان، علّامه تهرانی

۱۰-مجلّۀ جوانان، شمارۀ ۲۸۱

۱۱-در احوال و اندیشه های کربن

۱۲-بررسی و نقد نظرات پروفسور هانری کربن دربارۀ مهدویّت، علیرضا رجالی تهرانی



( با  تشکّر از خانم زهرا مسلمی که زحمت تایپ این مقاله را عهده دار شدند)

۰

پایان

امید شمس آذر
۱۸ فروردين ۹۵ ، ۲۰:۵۴ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

ایرانیان به سنت دیرین کهن، در آغاز نو شدن سال، سفره‎ی نوروزی می‎گسترانند. سفره‏ی نوروزی، همه‎ی نماد‎های آفرینش مادی را در بر دارند. البته امروز، مفاهیم اصلی آن با گذشت هزار‎ه‎ها از دست رفته‎اند اما نماد‎ها هم‌چنان پا بر جا مانده‎اند.
بر اثر نا آگاهی پاره‎ای از به اصطلاح پژوهندگان و روشن‎فکر‏نمایان، چندی است که بحث بر سر هفت‏سین یا هفت‏شین، در گرفته که به گفته‎ی حافظ :
چو ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند

به باور کهن ایرانیان، اهورامزدا، پس از بی‎هوش شدن اهریمن، دست به آفرینش مادی می‎زند. بدین‎سان، از زمان بی‎کران، زمان کران‎مند می‎آفریند تا هنگام مناسب آن را به جنبش درآورد. او در شش بار، نخستین نمونه‎های شش پدیده‎ی اصلی آفرینش، یعنی آسمان، آب، زمین، گیاه، جانور و انسان را می‎آفریند. البته میان این گاهان آفرینش، میلیون‌ها یا میلیاردها سال فاصله بوده است.
سال‌گرد آفرینش‎های شش‏گانه به جشن‎های « گاهن‎بار» یا گهن بار، معروف‎اند. این جشن‎ها عبارتند از :

1ـ آفرینش آسمان ( مدیوم رزگاه )که معنای آن میانه بهار است و مربوط به آفرینش آسمان می‎باشد که در ماه اردی‌بهشت قرار دارد.
2ـ آفرینش آب ( مدیوشم‎گاه )، به معنای میانه‎ی تابستان است و مربوط به آفرینش آب می‎باشد و در تیر ماه قرار دارد.
3ـ آفرینش زمین ( پتیه‎شهیم‎گاه ) که معنای آن گردآوری غله و مربوط به آفرینش زمین در شهریور ماه است.
4ـ آفرینش گیاهان ( ایاسیریم‎گاه )که معنای بازگشت به خانه و مربوط به آفرینش گیاهان است و در مهر ماه قرار دارد.
5ـ آفرینش جانوران ( مدیاریم‎گاه )که معنای آن میانه‎ی سال و مربوط به آفرینش جانوری و در دی ماه است.
6ـ  آفرینش مردمان ( هم سپه مدیم‎گاه ) که معنای آن حرکت همه‎ی سپاه و مربوط به آفرینش انسان در روز‎های پایانی سال است.

                     اهورامزدا ، آسمان را روشن و بی‎کران می‎آفریند.
نمونه‎ی نخست آب   : قطره‎ای است به پهنای همه‎ی آب‎ها
نمونه‎ی نخست زمین    : زمینی است گرد و هموار، بدون هر گونه پستی و بلندی
نمونه‎ی نخست گیاه  : یک شاخه است که در برگیرنده‎ی همه‎ی گیاهان است.
نمونه‎ی نخست چارپایان سودمند : گاو « ایوداد» یا « ایوک داده» است که در کناره‎ی راست رودخانه‎ی دایی‎تی‎نیک در ایران‏ویچ آفریده شد.
نمونه‎ نخست انسان   : گیو‎مرث یا زنده‎ی میرا بود. اهورامزدا، او را در کناره‎ی  چپ رودخانه‎ی دایی‎تی‎نیک در ایران ویچ آفرید. آفریدگار، گیومرث را برای یاری به خود، آفرید.
هم‎چنین، به باور کهن ایرانیان، اهورامزدا، امشاسپندان را که جلوه‎هایی از ذات او هستند، می‎آفریند. امشاسپند، به معنای ورجاوند جاودانه است. تعداد امشاسپندان، شش تاست که عبارتند از: بهمن (منش خوب یا نهاد نیک)، اردی‎بهشت (بهترین اشه یا ارته «راستی») شهریور (شهریاری آرمانی یا توانایی مینوی آرمانی یا آرمان شهر) سپندارمذ یا اسفند (خردکامل)، خرداد (رسایی و کمال) امرداد (جاودانگی و نامیرایی).
از میان امشاسپندان یا جلوه‎های ذات اهورامزدا، سه امشاسپند نرینه و سه امشاسپند، مادینه‏اند. سپندارمذ، همراه با خرداد و امرداد، سه امشاسپند مادینه‎اند.
بدین سان، در آیین ایرانیان کهن، عدد شش که نشان دهنده‎ی شش‎گاه آفرینش و نیز شمار امشاسپندان بود، عدد مقدس دانسته می‎شد. اما با برپایی دین ـ دولت ساسانی و قرار دادن اهورا مزدا یا ایزدسروش بر سرفهرست امشاسپندان، تعداد آن را به هفت رسانیدند و رفته‎رفته عدد هفت، جای عدد شش را گرفت و ...
بدین‎سان، سفره‎ای که ایرانیان در سال نو می‎گستراند و نماد‎های آفرینش 6 گانه‎ی استومند (مادی) را بر آن می‎نهادند، رفته‎رفته با جای‎گزین شدن عدد 7 به جای عدد 6، نام هفت به خود گرفت.
بعد‎ها که مفاهیم اصلی از دست رفت و به جای « مغز» در درازای هزاره‎ها، «پوست» بر جای ماند، سفره‎ی نوروزی که دارای مفهوم ویژه و ژرفی بود، دچار دگرگونی شد و سرانجام با نام « هفت‎سین» به ما رسیده‎ است.
بر سر این سفره، آسمان (در نماد آینه)، آب ( نماد رویش زندگی نباتی و جانوری )، خاک (به گونه‎ی بستر رویش گیاه)، گیاه(در قالب سبزه)، جانور (به گونه‎ی ماهی)، و انسان‎های گردآمده بر کنار آن که نشان دهنده‎ی 6 گاه آفرینش‌اند، حضور دارند.
بدون دو دلی، دیگر اجزای این سفره که امروزه از اصل خود، دور افتاده و بدین گونه پس از گذر هزاره‎ها به ما رسیده، دارای مفاهیم ویژه ‎اند.
سیب، به عنوان نخستین میوه‎ای است که مردم این فلات بدان دست یافتند و این میوه از سوی یهودانی که پس از آزادی از سوی کوروش بزرگ در ایران می‌زیستند، به یهودا برده شد، در آن جا میوه‌ی خدایی شد، به تورات ( عهد عتیق ) راه یافت و از آن‌جا، به عهد جدید ( انجیل ) نیز راه یافت.
 سرکه، نخستین فرآورده‎ی صنعتی ایرانیان در قالب تولید انبوه بود. البته می‎دانیم که سرکه، از فراگشت تولید انگور به شراب و سپس دگرگشت شراب به سرکه، به دست می‎آید.
گندم که به گونه‎ی سنتی، به عنوان نماد آفرینش گیاهی به کار می‎رود ( سبزه )، بدون تردید، نخستین دانه‎ای بود که ایرانیان توانستند آن را به گونه‎ی سازمان یافته‎، بکارند و بدروند و ...
سپند یا اسپند را می‎توان به گونه‎ی نخستین « گندزدا» دانست که ایرانیان آن را شناختند و برای گندزدایی و برطرف کردن بو‎های ناخوش به کار گرفتند. ارزش آن برای زمان‎هایی که انسان و دام در کنار هم زندگی می‎کردند، بسیار زیاد و حتا در مواردی حیاتی بود.
تخم مرغ که آن را رنگ می‌کنیم و بر سر سفره‌ی هفت‌سین می‌نشانیم، نماد « حامل هستی » است به گفته‌ی دیگر، هستی پنهان است که در یک مدت معین و در دمای معین، به زندگی بدل می‌شود.
این نماد که از راه آیین مهر به آیین مسیحیت راه یافته، بدون این که به رمز و راز آن آشنا باشند، در جشن عروج مسیح (عید پاک )، آن را همراه خرگوش، نماد این جشن ساخته‌اند … 
سکه نیز ، بعد‎ها که بازرگانی رونق گرفت و شهر‎نشینی افزون‎تر شد و رفته‎رفته، پول در زندگی مردمان، جایگاه ویژه‎ای یافت، راه بر سر این سفره پیدا کرد و...
 از این رو، شایسته است در تزیین و چیدمان سفره‎ی هفت‎سین، به رمز‎ و رازهای آن، بیش‎تر توجه کنیم و عوامل اصلی آن را در نظر گیریم.


امید شمس آذر
۲۹ اسفند ۹۴ ، ۱۳:۴۲ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
  • پردۀ اوّل)
  • "مسیح/ماشیَح" یک واژۀ عبری به معنی نجات دهنده است که معادل ایرانی آن می شود: سوشیانس یا بختان به معنی نجات دهنده. از حدود ۶۰۰پ.م تا حوالی ۳۰۰م در مدّت حدود ۹سده، ۲۴تن به این عنوان خوانده شده اند که حضرت عیسای ناصری(ع) تنها یکی از آنان بوده است. نخستین کسی که به این نام خوانده شد، عبارت بود از: کوروش هخامنشی.

    ظهور کوروش در ایران، به معنای پایان عصر کهن و آغاز دوران جدید بود. از این رو، گاه در منابع باستان و از آن جمله، در کتابهای پیامبران بنی اسرائیل، از این امر به منزلۀ پایان دنیا و از خود کوروش به عنوان منجی نهایی یاد شده است. هنوز به درستی نمی دانیم منجی موعود که در این منابع یاد گردیده، کجا منظور از او، منجی آخرالزّمان(عج) است و کجا منظور کوروش است. در این منابع، به کوروش القابی داده شده است، چون: مسیح خداوند، دست راستین، و -آنچنانکه در کتاب اشعیاء نبی(ع) آمده- "عقاب شرق" .

    • پردۀ دوم)

    نام خطّۀ گیلان/گلان، از نام قوم گیل گرفته شده و آن مخفّف "گیله مرد" است که در زبان محلّی، معنی کشاورز می دهد؛ و آن نیز به نوبۀ خود، از واژۀ "گیل" یا همان "گل" گرفته شده است. محصول عمدۀ گیلان، برنج است و کشاورز در این سرزمین، معادل شالیکار. کشاورز/شالیکار را از این رو گیله مرد می نامند که با گل سر و کار دارد.

    برنج نیز در اصل "به + رنج" بوده، به معنی غلّه ای که با رنج و زحمت فراوان حاصل می شود؛ زیرا در لابلای گل و لای به عمل می آید. از این رو بیشتر تصوّر می رود گندم نخستین غلّه ای باشد که بشر موفّق به کشت آن در سطح وسیع شده است.امّا شاید اینچنین نباشد... .

    • پردۀ سوم)

    همچنین سرزمین گیلان، به خاطر موقعیّت جغرافیایی ویژه اش، هوای مرطوبی دارد واین عامل باعث می شود که امر نفس کشیدن در آنجا با دشواری همراه باشد. این موضوع هم سبب شده که اهالی گیلان، عموماً بینی های -به اصطلاح- عقابی داشته باشند.

    • پردۀ چهارم)

    قدمت تمدّن ایران را در حدود ۱۴هزار سال دانسته اند[قدمت تمدّن در ایران با قدمت تمدّن ایرانی اشتباه گرفته نشود]. بنا به تاریخ اساطیری، "گِلشاه/گیلشاه" -که به قولی همان کیومرث است و پیشدادیان را گاه به نام او، گلشاهیان نیز می گویند- نخستین پادشاه ایران است که در وجه تسمیه اش قول های مختلفی آورده اند:

    « برخی گفته اند: "بدین سبب گلشاه نامیده شد که چون وارد سرزمین خود شد، در آنجا جز آب و خاک چیزی نیافت"[یعنی با دست خالی، بنیانگذار تمدّن و آبادانی در مملکت شد]»؛برخی دیگر که او را نخستین انسان و معادل آدم(ع) گرفته اند، اطلاق این اسم را به خاطر آفریده شدنش از گل دانسته اند؛ امّا صحیح ترین نظر، شاید آن باشد که نوشته اند: بدین سبب گلشاه نامیده شد که پیوسته میان گل و لای مسکن داشت"...».

    یعنی چه؟ آیا کیومرث/گلشاه صبح تا شب گل بازی می کرد؟! به راستی شغلش چه بود و در کدام سرزمین اقامت داشت؟

    • پردۀ پنجم)

    آنچنانکه قدمت تمدّن ایران را ۱۴هزار سال گفته اند، قدمت پیدایش کشاورزی را نیز در حدود ۱۴هزار سال تخمین زده اند... .

    • پردۀ ششم)

    در آثار تاریخ نویسان یونانی، تأکید ویژه ای شده است که: عقاب شرق -کوروش- بینی عقابی داشته. با اینکه می دانیم کوروش گیل نبوده است. یک بار دیگر قسمت های قبلی را مرور کنید؛ این تأکید خاص بر روی چنین مسئلۀ -به ظاهر- بی اهمّیتی، چه چیزی را اثبات می کند؟

    • پردۀ هفتم)

    اخیراً معتبرترین نشریۀ جغرافیایی آمریکا اعلام کرد که: «ایران، مهد پیدایش کشاورزی در جهان است. آن هم شمال غرب آن یعنی استان های اردبیل و گیلان».

    روی این حساب باید بگوییم:

    در حدود ۱۴هزار سال پیش، کیومرث گیل، مبتکر کشاورزی در جهان، که بینی عقابی هم داشت، به عنوان نخستین فرمانروای ایران بر تخت نشست و از این رو، گلشاه/گیلشاه (=پادشاه شالیکار) نام گرفت. روی این حساب، برنج اولین محصول کشاورزی تولید بشر در سطح وسیع است. هزاران سال پس از کیومرث، کوروش هخامنشی امپراطوری ایران زمین را احیاء کرد و دنیای آن روز را با نام ایران آشنا ساخت. غربیان، ایران را با نام کوروش می شناسند، هرچند می دانیم کوروش نخستین پادشاه ایران نبوده (مانند ما که بنای کعبه را به نام حضرت ابراهیم<ع> می شناسیم). از این رو، نام کوروش، زنده کنندۀ نام کیومرث است و تأکید تاریخ نویسان یونانی بر شکل بینی کوروش -بی آنکه خود متوجّه باشند- یادگاری است برخاسته از همین سنّت شبیه سازی او با کیومرث در میان ایرانیان.

    پایان

    امید شمس آذر
    ۲۱ اسفند ۹۴ ، ۱۲:۲۸ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

    "سئنه" یا "مره غو سئنه" ی اوستایی، "سینا" ی سانسکریت(هم ریشه با شاهین)، "سین مو" یا "سنه موروک" پهلوی، "فنیکس" و "گریفین" اروپایی، "اینوگو" ی سریانی، "عناقیم" عبری، "ایواکیر ایناکیم" یونانی و "عنقا" ی عربی، همه آن چیزی است که امروزه با نام "سیرنگ" یا "سیمرغ" می شناسیم... .

      در اوستا نام مرغی است فراخ بال، چنان که در پرواز خود پهنای کوه را فرا می گیرد و آشیانۀ او بر درختی بر دریای وروکش یا فراخگرت(همان دریای مازندران معروف به دریای سیرنگ) قرار دارد. این درختی است درمان بخش و دور کنندۀ غم. تخم همۀ گیاهان در آن نهاده شده است و هر گاه سیمرغ بر آن می نشیند، هزار شاخۀ آن می شکند و هر گاه از آن بر می خیزد، هزار شاخه از آن می روید. شاید از این مرغ یک نوع عقاب عظیم الجثه اراده شده باشد. برخی نیز آن را برابر با هُمای گرفته اند. کلمۀ سئنه یک بار به همراه مره غو در اوستا به کار رفته و بار دیگر تنها استعمال شده است. به علاوه سئنه در اوستا نام مردی پاک دین، طبیبی روحانی و حکیمی مرتاض است که بنا بر کتاب دینکرد، صد سال پیش از ظهور زرتشت زاییده شد و دویست سال پس از دین مزدیسنی درگذشت.

    در شاهنامه مرغی است خارق العاده و کنام او بر سر البرز کوه است و چون به زمین نزدیک می شود، هوا از پیکر سترگ او تاریک می گردد. همو بود که زال پسر سام را در کودکی بپرورد و همو بود که رستم را در جنگ با اسفندیار یاری کرد. سیمرغ، اگرچه ظاهراً پرنده ای توانمند است که می توان او را توتم خانوادگی رستم دانست که از خانوادۀ خود حمایت می کند، امّا همۀ کارهای او به انسان همانند است؛ طبیبی دانا و غیب شناسی رازدان است. برای زال و فرزندانش نقش پدر و مادر دارد. سخن می گوید و انتقام جو ست. در تأیید این نقش انسانی او، نویسندۀ مجمل التّواریخ -که مسلّماً به منابعی کهن دسترسی داشته- می نویسد: «زال اندر عهد منوچهر بزاد و سام او را بنداخت و زال پیش حکیم زاهد برگشت...». صاحب روضة الصّفا هم سیمرغ را حکیمی می داند که در البرز می زیست. رضاقلی خان هدایت هم در فرهنگ انجمن آرای خود می نویسد: «حقیقت آن است که سیمرغ نام حکیمی بوده مرتاض و در کوه البرز مسکن داشته»؛

    با این همه، در دورۀ اسلامی سیمرغ شخصیت انسانی خود را از دست داده و صرفاً به عنوان پرنده ای شکوهمند شناخته می شود که مکان زندگی اش هم نه در کوه البرز که در کوه "قاف" است که -آنگونه که خواهیم دید- همان "قفقاز" است. در داستانهای عرفانی و "رسالة الطّیر" های نوشتۀ بزرگانی چون: شیخ اشراق سهروردی، حکیم بوعلی سینا، برادران غزّالی و دیگران تمثیلی می شود از ذات حضرت حق تعالی که نیکوترین این رساله ها "منطق الطّیر عطّار" است.

    می توان ادّعا داشت در اوستا نیز ما با دو سیمرغ مواجهیم: یکی حکیمی که در البرز می زیست و دیگری پرنده ای که در قاف آشیان داشت. هر دو کوه نزدیک دریای مازندران است و شاید همین امر موجب یکی انگاشته شدن این دو شخصیت انسان و پرنده شده است. نیز قاف در باور پیشینیان به صورت رشته کوهی که دنیا را احاطه کرده تصوّر شده است، چنانکه قفقاز سرحدّ ایران تاریخی و از غرب محدود به دریای سیاه است که بخشی از اقیانوس اطلس(دریای محیط سابق!) است. نهایت اینکه: لفظ قاف از قافقاز گرفته شده است.

    در قرآن مقدّس به سرنوشت اقوامی با نام "اصحاب رَسّ" اشاره شده است. در حدیثی مفصّل از حضرت علی(ع) داستان آنان ذکر شده. خلاصه اش از این قرار که: 

    «اصحاب رسّ مردمى بودند که درخت صنوبرى را مى پرستیدند و نام آن را "شاه درخت" نهاده بودند و آن درختى بود که "یافث" فرزند نوح(ع) آن را بعد از داستان طوفان بر کنار چشمه اى به نام "روشن آب"(یا دوشاب) کاشته بود و این قوم، دوازده شهر آباد پیرامون نهرى به نام "رسّ"(که همان ارس باشد) داشتند و نام آنها: آبان، آذر، دى، بهمن، اسفند، فروردین، اردیبهشت، خرداد، مرداد، تیر، مهر و شهریور بود که مردم فُرس این اسامى را بر ماههاى دوازده گانۀ خود قرار دادند. قوم نامبرده از آن صنوبر دوازده جوانه گرفته در هر یک از شهرهاى خود، یکى را کاشتند و نیز از آن چشمه -که گفتیم صنوبر بزرگ بر کنار آن بود- نهرى به طرف آن جوانه ها و قریه ها بردند و نوشیدن از آب آن نهرها را بر خود حرام کردند، به طورى که اگر کسى از آن نهرها مى نوشید و یا به چهارپاى خود مى داد، به قتلش ‍ مى رساندند، چون مى گفتند: زنده ماندن این دوازده خدا بستگى به آب این نهرها دارد؛ پس سزاوار نیست کسى از آنها بخورد و مایۀ حیات خدایان را کم کند... . 

    و نیز در هر ماه یک روز را در یکى از آن شهرها عید مى گرفتند و همگى در زیر درخت صنوبر آن شهر جمع شده قربانى هایى پیشکش و تقدیم آن مى کردند، و آن قربانیها را در آتشى که افروخته بودند مى سوزاندند، وقتى دود آن بلند مى شد براى درخت صنوبر به سجده مى افتادند و به گریه و زارى در مى آمدند و شیطان هم از باطن درخت، با آنان حرف مى زد. این عادت آنان در آن دوازده شهر بود تا آنکه روز عید شهر بزرگ فرا مى رسید، نام این شهر "اسفندار" بود و پادشاهشان نیز در آنجا سکونت داشت و همۀ اهل شهرهاى دوازده گانه در آنجا جمع شده به جاى یک روز دوازده روز عید مى گرفتند و تا آنجا که مى توانستند بیشتر از شهرهاى دیگر قربانى مى آوردند و عبادت مى کردند، ابلیس هم وعده ها به ایشان مى داد، و امیدوارشان مى کرد، بیشتر از آن وعده هایى که شیطانهاى دیگر در اعیاد دیگر، از سایر درختان به گوششان مى رسانیدند... .

    سالهاى دراز بر این منوال گذشت و همچنان بر کفر و پرستش درختان ادامه دادند تا آنکه خداوند رسولى از بنى اسرائیل از فرزندان یهودا (در روایتی نام او را حنظله پسر صفوان گفته اند) به سوى ایشان فرستاد. آن رسول مدّتى آنها را به پرستش خدا و ترک شرک مى خواند، ولى ایشان ایمان نیاوردند. پیغمبر نامبرده، آن درختان را نفرین کرد تا خشک شدند. چون چنین دیدند به یکدیگر گفتند: این مرد خدایان ما را جادو کرد. عدّه اى گفتند: نه! خدایان بر ما غضب کردند، چون دیدند که این مرد ما را مى خواند تا بر آنها کفر بورزیم و ما هیچ کارى به آن مرد نکردیم و درباره آلهۀ خود غیرتی به خرج ندادیمُ آنها هم قهر کردند و خشکیدند... .

    لذا متفّق الکلمه بنا ین نهادند که نسبت به آلهۀ خود غیرتی نشان دهند، یعنی آن پیغمبر را بکشند. پس چاهی عمیق حفر کرده او را در آن افکندند و سر چاه را محکم بستند و آن قدر نالۀ او را گوش دادند تا براى همیشه خاموش گشت. دنبال این جنایت خداى تعالى عذابى بر ایشان مسلّط کرد که همه را هلاک ساخت».

    در بخشی از این داستان، اشارتی به موضوع بحث ما شده؛ آنجا که گوید: یک جفت سیمرغ در کوهی نزدیک آنجا می زیست که پادشاه آنجا یکی را شکار کرد. در داستانهای ایرانی این امر به اسفندیار نسبت داده شده که زمان زندگی اش را نزدیک به هزار سال بعد از آن گفته اند. شاید علّتش شباهت نام اسفندیار با نام آن شهرِ گفته شده باشد. هرودوت از اقوام "ساسپر" یاد کرده که حدود ۱۵۰۰ سال پیش از میلاد در دو سوی رود ارس یعنی سرزمینهای کنونی قره باغ کوهستانی و ارسباران می زیستند. شاید اینان همان اصحاب رسّ مورد نظر در منابع اسلامی باشند. شباهت نام تُرکوذ با ترُک نیز در خور تأمّل است. گفتنی است طبق برخی یافته های باستان شناسی، سیمرغ نماد سکا های ساکن قفقاز نیز بوده است.

    عنقا در عربی از ریشۀ "عُنُق" یعنی گردن گرفته شده و صفت مؤنّث است به معنی دراز گردن و مذکّر آن "اعنق" است. اعراب بدین سبب از میان همۀ پرندگان دراز گردن، سیمرغ را به این نام نامیدند و نیز سیمرغ را از میان همۀ صفات دیگر به این صفت شناختند که وی در گروه پرندگانی قرار داشت که هیچ کدام اینچنین نیستند؛ یعنی پرندگان شکاری چون عقاب و شاهین و... .

    به هر حال نتیجه می شود سیمرغ -احتمالاً- پرنده ای بوده شکاری که نسلش در حدود ۳۵۰۰ سال پیش بر اثر شکار بی رویّه منقرض شده و آخرین بازماندگانش در کوههای قاف می زیستند. بعد از این زمان هر جا نامی از او برده شده، یا به داستانهای عرفانی دورۀ اسلامی مربوط است که در این صورت تمثیلی است از وجود حق تعالی؛ یا به داستانهای حماسی ایرانی بر می گردد که در این صورت نیز منظور همان حکیم زاهد است.

    امید شمس آذر
    ۲۹ آبان ۹۴ ، ۱۹:۵۴ موافقین ۴ مخالفین ۰ ۰ نظر

    آریایی (Aryan با تلفظ /ˈɛərɪən/ در زبان انگلیسی) کلمه‌ای است مشتق شده از واژه ārya که در زبان سانسکریت معنی نجیب میدهد . در نوشته‌های آکادمیک سالهای اخیر آریایی عموماً با اصطلاحات هندو-ایرانی و هندو-اروپایی جاگزین شده است. در شرق، آریایی صرفاً مفهومی زبان شناسی بود برای مشخص کردن زبان‌های ایرانی و هندی-آریایی، اما همین واژه در غرب ، در ترکیب نژاد آریایی به نژادی اطلاق شد که که به یکی از زبان‌های هندواروپایی سخن می‌گفتند، اما در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مفهوم نژاد پرستانه این اصطلاح پر رنگتر شد و در نهایت در قالب نژاد برتر ایدئولوژی آلمان نازی نمود پیدا کرد. نازی‌ها معتقد بودند که نژاد نوردیک (Nordic race) خالص‌ترین گونه یک گله انسانی اولیه بنام هندو-اروپایی--آغازین (Proto-Indo-Europeans) است.

    ریشه لغوی

    واژه آریا برای نخستین بار در کتیبه داریوش یکم در سنگ‌نبشته بیستون (حدود قرن ۶ پیش از میلاد) استفاده شده است.

    واژه آریا برای نخستین بار در سده ششم پیش از میلاد در کتیبه بیستون داریوش یکم استفاده شده است، که اشاره به زبان نگارش متن (آریایی) دارد.

    کلمه انگلیسی "Aryan" از لغت سانسکریتی "ārya", به معنای نجیب و در مفهوم پرستندگان خدای ودیکی ایندرا، مشتق شده است . البته واژه Ariāna بعنوان معادل کلمه لاتینی Ariānus --قسمت شرقی امپراطوری ایران[۹]-- برای مدتی طولانی در زبان انگلیسی استفاده شده است. در زبان ارمنی واژه های (արի ari) و (այր ayr) به ترتیب "شجاع" و"انسان" معنی میدهند، که بنابر نظر بعضی محققین با تئوری یونانی-آریایی (Graeco-Aryan) منشأ مردمان هندو-اروپایی تطبیق می‌کند در انگلیسی محاوره‌ای کلمه آریایی، در مطابقت با تحریف واژه در آلمان نازی، به افرادی اطلاق میشود که موهای بور و چشمان آبی دارند. این گونه از کاربرد واژگان آریایی در اواخر سده نوزدهوم و اوایل سده بیستم گسترش یافت. مثالی از کتاب‌های پر فروشی که اینگونه استعمال لغوی را جا انداختند، "طرحی از تاریخ" (The Outline of History) نوشته ولز است. ولز توضیح داد چگونه، در حالی که آشوریها با بابلی ها، سومریها و مصریان در جنگ بودند، مردمان آریایی "روشهای تمدن را یاد می‌گرفتند"، و بدینگونه بود که دست آخر همه جهان باستان را زیر سلطه در آوردند. در ویرایش ۱۹۴۴ اطلس جهانی راند مکنالی نژاد آریایی بعنوان یکی از نژادهای دهگانه بشری نمایانده میشود . استفاده از کلمه "آریایی" بعنوان مترادف "هندو-اروپایی" در محافل سیاسی امروزی نادرست شمرده میشود.[؟]

     

    ویرایش چهارم کتاب آلمانی (Meyers Konversationslexikon) در سالهای ۱۸۸۵-۱۸۹۰ ترکیب نژاد قفقازی (آریایی ها، سامی‌ها و هایمت ها) را با رنگهای آبی سبز مشخص کرده است.

     

     

    واژه آریایی در نوشته‌های ایرانی

     

        بعنوان زبانی که کتیبه داریوش بزرگ در بیستون به آن نوشته شده است.

        بعنوان مفهومی دارای زمینه قومی در نوشته‌های نقش رستم، شوش و پرسپولیس منتسب به داریوش بزرگ و خشایارشا.

        در تعریف اهورا مزدا، خدای مردم آریایی، در نسخه عیلامی کتیبه بیستون

    برای مثال، در کتیبه داریوش بزرگ در کاخ آپادانای شوش داریوش و خشایارشا خود را چنین توصیف می‌کنند، "یک هخامنشی، یک پارسی پسر یک پارسی و یک آریایی، از نسل آریایی". هر چند داریوش زبان خود را آریایی نامید، محققین امروزی  آن را به نام پارسی باستان می‌شناسند  چرا که جدّ زبان فارسی کنونی است. منابع یونانی گفته‌های داریوش را تایید می‌کنند. هرودوت در اشارات تاریخی خود در رابطه با مادها می‌نویسد، "همه این مادها را در قدیم آریایی می‌نامیدند." در منابع ارمنی، پارتها، مادها و پارس‌ها یکجا آریایی نامیده می‌شوند. سترابو (Strabo)، در کتاب جغرافی خود، یکی بودن مادها، پارس ها، باختری‌ها و سغدیها را یادآوری می‌کند. در کتیبه سه زبانه‌ای که بدستور شاپور نوشته شده، آماده است، "من پادشاه آریایی‌ها هستم".

     

     

     

    واژه آریایی در نوشته های لاتین

    کلمه آریانوس (Arianus) منطقه شرقی امپراتوری ایران، آریانا، را مشخص می‌کرد. در ۱۶۰۱، فیلمون هلند (Philemon Holland) واژه Arianes را در ترجمه آریانوس به انگلیسی به مفهوم ساکنین آریانا بکار برد. این نخستین باری بود که واژه آریایی (Arian) در زبان انگلیسی مورد استفاده قرار می‌گرفت در ۱۸۴۴ جیمز کولس پریکارد (James Cowles Prichard) هندی‌ها و ایرانیان را آریایی نامید، با این فرض اشتباه که آنها خود از کلمه آریا بری اشاره به خودشان استفاده می‌کنند.

    واژه آریایی در زبانهای اروپایی

    واژه آریایی در السنه اروپایی به معنی زبان‌های هندواروپایی، و نهایتاً، در مفهوم سخنگویان این زبانها بکار رفته است. در قرن نوزدهم، زبان یکی از ویژگی‌های نژادی به حساب می‌آمد. در نتیجه، سخنگویان به زبان‌های هندواروپایی نژاد آریایی نام گرفتند و بدین نحو از سخنگویان به زبان‌های سامی تفکیک شدند. در اواخر قرن نوزدهم، مبحث نژاد آریایی به مبحث "برتری نژادی مردم شمال اروپا (Nordic)" وصل شد. این ایده‌آل "نژاد برتر" نطفه‌ای شد بر برنامه "آریایی سازی" آلمان نازی و به تلاش برای حذف یهودی‌ها منتهی شد. بعد از شروع جنگ جهانی دوم تاکنون، کلمه "آریایی" با تئوری‌های نژادی و جنایات آلمان نازی عجین گشته است.

    آریایی" و انسان شناسی قرن نوزدهم

    ویرایش چهارم کتاب آلمانی (Meyers Konversationslexikon) در سالهای ۱۸۸۵-۱۸۹۰ ترکیب نژاد قفقازی (آریایی ها، سامی‌ها و هایمت ها) را با رنگهای آبی سبز مشخص کرده است.

    در مباحث انسان شناسی قرن نوزدهم، "نژاد آریایی" زیر شاخه‌ای از "نژاد قفقازی" تعریف میشد که به زبان‌های هندواروپایی حرف میزدند، و در ازمنه متاخر در سرزمینهای ذیل ساکن بوده‌اند: شمال هند، شرق هند، نپال، سریلانکا، ملداوی، بنگلادش، اروپا، ایران، ارمنستان، تاجیکستان، انگلو-آمریکا، کبک، جنوب امریکای جنوبی، افریقای جنوبی، استرالیا و نیوزیلند، پاکستان، افغانستان، و بخش آسیایی روسیهبدین‌ترتیب، در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم کلمه "آریایی" به معنی "سخنگویان اولیه زبان‌های هندواروپایی و اعقاب آنها" بود

     

    در قرن نوزدهم، زبان شناسان فرض کرده بودند که عمر بالای یک زبان نشان برتری آن است. آنگاه، با این فرض که سانسکریت قدیمترین زبان‌های هندواروپایی است، و با این فرض اشتباه که کلمه ایرلندی 'Eire با واژه ārya یکی است ، در ۱۸۳۷ آدولف پیکتت (Adolphe Pictet) این فکر را جا انداخت که واژه "آریایی" قابل تعمیم به تمام زبان‌های هندواروپایی است. متعاقب این بحث زبانشناسی، در دهه ۱۸۵۰ جوزف آرتور دو گوبینو(Joseph Arthur de Gobineau) (1816-1882) فرانسوی فرض کرد که "آریایی" با فرهنگ ما قبل تاریخی هندو-اروپایی یکی است. او، که در ایران به «کُنت دو گوبینو» مشهور است، در دورانِ «امپراطوریِ دومِ فرانسه» (1852-1870) (معاصرِ ناپلئونِ سوم) «گوبینو به عنوانِ دیپلمات به چند کشورِ خارجی سفر کرد و از قضا مدتی را هم در ایران گذراند. در تمامِ مدتِ فعالیتِ سیاسیِ خود، «گوبینو تلاش می کرد تا راه و رسمِ آریستوکراتیک و «نژادِگیِ» دورانِ پیش از انقلاب را در فرانسه زنده کند و انقلاب و جمهوری ای که در پی آورده بود را نفی کند. در راستای همین هدف بود که کتابِ معروفش «جستاری در نابرابریِ نژادهای بشری» (1853-1855) را به رشته تحریر درآورد. چنانکه مایکل بیدیس در کتابش «پدرِ ایدئولوژیِ نژادپرستانه: افکارِ اجتماعی و سیاسیِ کنت گوبینو" می گوید، در نامه ای به کنت آنتون فون پروکِش-اوستِن در 1856، «گوبینو اعتراف می کند که این کتاب را «برای تسکینِ نفرت ام از دموکراسی و اسلحه آن یعنی انقلاب به نگارش درآورده ام، و در آن به طُرُقِ مختلف نشان داده ام که انقلاب و دموکراسی از کجا آغاز می شوند و به کجا ختم خواهند شد». «گوبینو، بعلاوه، معتقد به وجود سه نژاد سفید، زرد و سیاه بود، و فکر می‌کرد هر چیز دیگر از حرامزادگی (miscegenation) پدید میاید و فساد بر انگیز است. او آریایی‌های شمال اروپا را نژاد برتر بشمار آورد چرا که خلوص نژادی را حفظ کرده بودند. بر عکس، اهالی جنوب و شرق اروپا، شمال آفریقا، خاور میانه، ایران، هند، و آسیای میانه همگی به علت اختلاط نژادی کمتر ایده‌آل بودند.

    . تئوری نژاد نوردیک در ۱۸۸۸ بعد از چاپ کتاب "نژاد آریایی" چارلز موریس (Charles Morris)آمریکایی مقبولیت بیشتری پیدا کرد. واشه ده لپوژ (Vacher de Lapouge) فرانسوی در کتاب آریایی (L'Aryen)، استدلال کردکه برتری نژادآریایی میتواند با استفاده از شاخص‌های بیولوژیکی، ماند فرم سر، مشخص شود. واشه از طرح ایده نژادی دو هدف داشت؛ انهدام اتحادیه‌های صنفی و ممانعت از اعتراضات کارگری با این استدلال که انسانها در انواع مختلف و برای انجام وظایف خاص خلق شده اند. ماکس مولر (Max Müller)، اغلب، بعنوان اولین نویسنده‌ای شناخته میشود که در سال ۱۸۶۱ آریایی را در مفهوم نژادی وارد زبان انگلیسی کرد. البته، مولر بعدها خطر مخلوط کردن مفاهیم زبان شناسی و انسان شناسی را گوشزد کرد. مولر، در واقع، به گسترش انسان شناسی نژادی تحت تاثیر نظرات آرتور دو گوبینو واکنش نشان میداد، که بر والایی شاخه هندو-اروپایی نسل بشری تاکید می‌کرد.

     

    در این میان، در هند، دولت استعماری بریتانیا با پیش کشیدن ایده نژاد برتر آریایی در راستای حفظ سیستم طبقاتی سؤ استفاده می‌کرد. تفسیر انگلیسی‌ها نوعی تفکیک اجتماعی را ٔبر اساس طبقه بندی کاست‌های اشرافی به مثابه آریایی و کاست‌های پایین در رده "غیر آریایی" شامل میشد. این برداشت انگلیسی‌ها را با برهمن‌ها همتراز می‌کرد.نتیجه آنکه تاریخ هند، در تضاد با ملی گرائی، ٔبر اساس نژاد گرایی باز تفسیر شده و راه را برای ظهور نظریه مهاجرت آریایی‌ها به هند هموار کرد. در میانه‌های قرن نوزدهم، عموماً اعتقاد بر آن بود که آریایی‌ها از استپ‌های جنوب غربی روسیه بر خاسته اند. اما، در اواخر قرن نوزدهم تئوری‌های جدیدتری مبدأ آریایی‌ها را در آلمان باستان یا اسکاندیناوی قرار دادند. مبلغ اصلی نظریه مبدأ آلمان گستاف کسیننا (Gustaf Kossinna) باستانشناس بود، که نظریه او در اوایل قرن بیستم در محیط‌های روشنفکری و میان عامه مقبول افتاد

    .

    مهاجرت هندو-اروپایی

    صبحدم زندگی--آریایی‌ها وارد هند می‌شوند.

     

    آریایی گرائی

    نازیسم

    ایدئولوژی نازیسم بر مبنای برتری نژاد آریایی بنا شده است. برداشت نازی‌ها از نژاد آریایی بر اساس نوشته‌های آرتور ده گوبینو (Arthur de Gobineau) و هوستن استوارت چمبرلین (Houston Stewart Chamberlain) می‌باشد.

    سمبل نژاد آریائی که توسط نئونازی‌ها استفاده میشود.

    تئوریسین نازی هانس گونتر (Hans F. K. Günther) نژاد آریایی در اروپا را به پنج گره طبقه بندی کرد: نژاد نوردیک، مدیترانهای، دینریک(Dinaric race)، آلپی، و بالتیک شرقی. از نظر گونتر نوردیک‌ها در میان این پنج گروه بالاترین مقام را داشتند[۵۵]. او آلمانیها را ترکیبی از هر پنج گروه در نظر گرفت، اما ار برجسته تر بودن جنبه نوردیک در آلمانی‌ها تاکید کرد. گونتر، زیر شاخه‌ها را ار حسب ظواهر فیزیکی و روانشناختی مشخص کرده، جزییاتی در باره رنگ مو، چشم، چهره، و ساختار صورت ارائه داد. آدولف هیتلر از کتاب گونتر الهام گرفت. او در سال ۱۹۳۲ در مراسم شروع تدریس گونتر در دپارتمان باستانشناسی دانشگاه ینا شرکت کرد

    برداشت هیتلر از نژاد برتر آریایی بطور صریح اکثریت اسلاوها را از دایره این نژاد بیرون می‌گذشت، چرا که آنها را مخلوط شده با نژاد جهود و نژادهای شرقی می‌دانست[۵۸]. البته، در مورد اقلیتی از اسلاوها، که فکر میشد از بزمنگان مهاجرین آلمانی هستند، استثنا وجود داشت. هیتلر اسلاوها را "جمعیتی برده بدنیا آمده می‌پنداشت که نیاز به ارباب دارند"[۵۹]. او اسلاوها را "خانواده خرگوشی" خطاب کرد که ذاتاً تنبل و بی‌نظم هستند. جوزف گوبلز، وزیر تبلیغات نازی‌ها رسانه‌ها را مجبور کرده بود تا از اسلاوها بعنوان حیواناتی اسم ببرند که، مانند موجی از فضولات، از توندرا ی سیبری آمده بودند.

    نئونازیسم

    از زمان شکست نظامی آلمان نازی در سال ۱۹۴۵، نئونازی‌ها تعریفی از نژاد آریایی داده اند که تمام مردم اروپای غربی را شامل میشود]. بسیاری از نئونازی‌ها بدنبال برقراری یک حکومت خود کامه طبق الگو ی آلمان نازی هستند، که ``مپریوم غربی`` نام خواه داشت. انتظار بر آن است که این حکومت با ترکیب زراد خانه هسته‌ای چهار دولت آریایی بتواند دنیا را تحت انقیاد در آورد.کشور مورد ذکر توسط یک رهبر پیشوا--گون، که بعنوان ویندکس (Vindex) شناخته میشود، اداره خواهد شد و تمام سرزمین‌های مسکون توسط آریائیان را در بر می‌گیرد. تنها، آریائیان شهروندی کامل این کشور را خوهند داشت.

     

    آریایی گرائی در ایران

    گوبینو دو بار٬ جمعاً پنج سال٬ درایران اقامت داشته است..

    شیوع آریاگرایی در ایران در دوره‌ای روی دادکه رضا شاه پهلوی سلطۀ خود را با تکیه بر "میراث ایران باستان" و سرچشمه‌های اصیل ملت ایران تحکیم می‌کرد. رضا شاه که می‌کوشید پروژه‌ی نوسازی کشور را بدون دخالت استعمارگران پیش ببرد، در آلمان نازی متحدی یافت که می‌توانست به رشد ایران کمک کند، و چه بهتر که این متحد خود را از "نژاد آریا" نیز می‌دانست. وزارت تبلیغات آلمان نازی به رهبری گوبلز می‌کوشید با برنامه‌ای سنجیده، نظریات برتری نژادی و عقاید ضدسامی را در ایران گسترش دهد. فرستنده‌ی فارسی‌زبان "رادیو برلین" تبلیغ می‌کرد که آلمانی‌ها و ایرانیان از یک نژاد هستند و باید در جبهه‌ای متحد علیه استعمار مبارزه کنند. بسیاری از عوام باور داشتند که آلمانی‌ها یا اهالی قوم "ژرمن" در اصل اهل استان کرمان بوده‌اند. هر چند گفتمان آریایی و هندو-اروپایی توسط رضا شاه در ایران نهادینه شد ولی این محمدرضا پهلوی بود که آن را به کانون مشروعیت سلطنت سلسله پهلوی تبدیل نمود. درسال ۱۹۶۵ مجلس شورای ملی لقب آریامهر، به معنی لفظی خورشیدآریاییها، را به شاه اعطاکرد. بدین ترتیب شاه برای خود نوعی رهبری معنوی، بسی فراتر از رهبری فکری، قائل شد و نقش خود را بخشی مهم از جریان پیوسته ایران بر اساس دیدگاه اسطوره آریایی تلقی کرد. در این راستا، برای مثال، شاه پیشنهاد کرد که، اخوت آریایی بین ایران، هند، پاکستان، وافغانستان برای تضمین صلح و امنیت منطقه تجدید شود. طبیعی بود که سازمانهای دولتی خود را با دیدگاه شاه هماهنگ کردند. بعنوان نمونه، کتاب انگلیسی زبان راهنمای سفربه ایران، که توسط وزارت فرهنگ و هنر منتشر شده بود، در صفحه ۱۵ چنین نوشته بود، ایران سرزمین مادری مردمان آریایی است که اسلاف نژاد هندو-اروپایی می‌باشند. مخلوطی ازخون ترکی-مغولی در شمال شرق وخون عربی در جنوب غرب، که از زمان حمله این نژادها قابل توجه بوده، به تدریج با غلبه [نژاد] پارسی خالص در حال کاهش است.

    نقش آذری‌ها در شیوع آریایی گرایی در ایران

    سرانجام جنبش مشروطه ایران تأسیس سلسهٔ پهلوی بود که چندان سنخیتی با دموکراسی نداشتو تأکید آن بر مرکز گرائی افراطی به سرکوب اقلیت‌های قومی را خوش نمی‌آمد. جالب آن‌که معمار اصلی چنین سیاستی میرزا فتحعلی آخوندزاده (آخوندوف)، یکی از روشنفکران آذری بود. در راستای نقطه نظر خاورشناسان مبنی بر برتری نژاد آریایی، آخوندزاده امپراتوری‌های پیش از اسلام ایران را به‌عنوان جامعهٔ آرمانی مطرح کرد که توسط اعراب به قهقرا رفت.این ایده‌آلیسم توسط پادشاهان دودمان پهلوی به اجرا گذاشته شد. حسن تقی‌زاده، مؤسس انجمن ایران در برلین، نیز در ایجاد ناسیونالیسم ایرانی نقشی بارز داشت. از سال ۱۹۱۶ او در مجله "کاوه" مقالاتی را درباره‌ی هم‌نژادی ایرانی‌ها و آلمانی‌ها چاپ می‌کرد.
    امید شمس آذر
    ۲۰ آبان ۹۴ ، ۱۲:۴۶ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

    ضرب المثل­ها آینه فرهنگ واندیشه مردمان در سیر تاریخ است. بسا مثل­هایی که در کوتاه­ترین عبارت و ساده­ترین کلمات، تجربه چندین قرن زندگی مردمی را در تلخی­ها و شادکامی­ها در خود به امانت نگه داشته باشند. به لحاظ معرفتی و دانشوری نیز پاره­ای از این مثل­های رایج، جهانی از درک و دانش­اند. راز ماندگاری امثال و حکم را باید در محتوای غنی و قالب هنری آنها جست. به واقع، تمثیلات بومی و ملی، حامل جهان معرفتی و فرهنگی مردم یک منطقه یا سرزمین است و بدین رو هیچ محققی برای مطالعه در فرهنگ ملتی، بی نیاز از مراجعه به مجموعه­های مکتوب و شفاهی ضرب­المثل­ها نیست. دفاع هشت ساله مردم ایران نیز خود بهترین نمود عینی  حضور عملی این مجموعه ارزشمند ( ضرب المثل­ها بوده وهست؛ بهمین جهت از این منظر می­توان رفتارمردمان کشورمان در مواجهه با این پدیده ذاتا ً شر و تحمیلی به پیکره میهن­مان را دید و تحلیل کرد.

    دفاع مقدس، فقط یک واکنش ملی نبود که تنها از همین منظر نگریستنی باشد؛ بلکه بیش از ملیت و خاک و نژاد، مبتنی بر باورهای قلبی انسان مسلمان به آموزه­های دینی و ارکان حیات معنوی خود بود. با وجود این، عناصر بومی و ملی  نیز در این واکنش مقدس، بی نقش و اثر نبود و اگر کسی بگوید دفاع­مقدس، همه قابلیت­های ایرانی مسلمان و شیعه را در عرصه حیات معنوی بارور کرد، پذیرفتنی است. برای مطالعه روحیات و رفتارشناسی مردم مسلمان ایران در هشت سال دفاع قداست بارشان، منظرهای مختلفی را می­توان گشود که بررسی ضرب­المثل های فارسی یکی  وجوه آن است. بدین رو آنچه در ذیل می­خوانید، ذکر برخی مثل های رایج در زبان فارسی است که حاکی از تجربه­ها و آموخته­های مردم ایران از این زاویه دید در مسئله جنگ است و همه این تجربه­های ارزشمند و باشکوه در دفاع­مقدس این مرز و بوم، تبلور یافت. در واقع می­توان مدعی شد که تجربه­های مردم کشوری در هر امری، سرمایه آنان در مواجهه با رویدادهای فردی و اجتماعی زندگی است و این تجربه­ها گاه در قالب شعر و گاه ضرب­المثل و گاه مدخل­های فرهنگ­نامه­ها می­تابد و البته گاه نیز در صندوق سینه­ها خاک غربت می­خورد.

    جنگ از الفاظ خیزد، وز معانی آشتی: هر گاه جنگی رخ داد، هر دو سوی جنگ یا یکی از دو سوی آن، اهل معنا و معرفت نیست؛ زیرا هرگز میان مردمی که از ظاهر دنیا گریخته و نقبی به درون عام معنا زده­اند، نزاعی در نمی­گیرد. چنین است که سعدی نیز می­گفت هزار درویش در گلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند. دفاع سراسرِ جوانمردانه مردم مسلمان ایران در برابر وحشیانه ترین هجوم قرن نیز از نوع جنگ­های است که لفظ پرستانِ دنیادوست با معناگرایان دارند.

    جنگ از سرِ شُخم، آشتی از سرِ خرمن:این ضرب المثل، نشانی مردمی را می­دهد که هنگام کار و سختی، سر جنگ دارند، اما هنگام چینش محصول، سهم خواهی می­کنند. فرهنگ وطنی ما، کسانی را که چنین منش و روشی دارند سرزنش می­کند. به راستی که دفاع مقدس، از این گونه شماتت­ها و سرزنش­ها بری است؛ زیرا در روزگار سخت دفاع، همگی حضور یافتند و در پایان نیز همه­ی مردم، طعم شیرین غیرت و ایستادگی را چشیدند. رزمندگان جنگ از همه طبقات اجتماعی بودند و از عامی ترین تا فرهیخته­ترین شهروندان میهن در جبهه­ها حضور رساندند تا خوشه خوشه بر خرمن عزت خود بیفزایند. به واقع باید دفاع مقدس را مصداق یکی دیگر از امثال رایج دانست که می گوید: «وقت شادی در میان، وقت جنگ اندر کنار». این ضرب المثل، قدرت بیشتری برای نشان دادن ماهیت جنگ­تحمیلی دارد؛ زیرا مردم مظلوم و مسلمان ایران در غم و شادی، یکدیگر را رها نکردند و اکنون نیز بسی کمتر از آنچه سزاوار و سهم­شان است، خواستارند.

    جنگ اول به از صلح آخر: صلح، نیکو است، اما اگر مقدمه و زمینه ساز جنگی دیگر نباشد. صلحی که خود آبستن جنگ است، بهتر از جنگی نیست که نوید صلح پایدار می­دهد. این سخن، فلسفه اصرار مردم ایران و پیشوای فقیدش(ره) در همه سال­هایی بود که دیگران سخن از صلح می­گفتند و ایران عزم جنگ تا رفع فتنه داشت. رزمندگان ایران و فرماندهان دفاع مقدس، نیک می­دانستند که صلحی که همچون اصل جنگ تحمیلی باشد، چندان نمی­پاید و زودا که به جنگی دیگر بینجامد. بدین رو همه هم و نیروی خود را صرف آن کردند که این جنگ اول را به جایی برسانند که جز صلح دائمی را ثمر ندهد.

    جنگ را شمشیر می­کند، معامله را پول: این سخن بدان معنا است که در جنگ باید جنگجو و دلاور بود و در تجارت اهل معامله عکس آن، یعنی جنگجویی در تجارت، و معامله گری در جنگ، به زبونی و زیان می انجامد.اقتضای مقاومت دلیرانه آن است که تکیه بر شمشیر خود کرد و معامله را گذاشت برای آنان که در اندیشه مال اندوزی و ثروت افزایی­اند. در جای خود و در وقت لازم، از معامله و تجارت پیشگی هم گریزی نیست؛ اما این دو، عرصه های جدا از هم دارند و نباید در کار یکدیگر دخالت کنند. آفت دفاع، سپردن سرنوشت آن به دست کسانی است که جهان را بازار می­بینند و در همه حال آماده معاملات خرد و کلان­اند. اگر دفاع مقدس، شرف افزود و عزت آورد، از آن رو بود که بر شمشیر شجاعت و غیرت تکیه داشت، و تجارت را به اهل و زمانش سپرده بود:

    تیغ چوبین را مبر در کارزار

    بنگر اول، تا نگردد کارْ زار

    جنگ را باشد دو سر؛ یا فتح باشد یا شکست: پیر راحل(ره) می­گفت: «ما مأمور به تکلیفیم نه نتیجه.» زیرا نیک می دانست که جنگ و دفاع، فراز و نشیب دارد و در همه صحنه­ها توأم با پیروزی­های ظاهری نیست؛ چنان که از مولا(ع) نیز نقل شده است که: یعنی جنگ را فراز است و نشیب. این مَثَل، به گونه­ای دیگر نیز ثبت شده است: جنگ، برد و باخت دارد. این مثل ها و بیانات، گویای آن است که رزمندگان نباید هماره توقع ظفرمندی در همه مراحل جنگ را داشته باشند؛ بلکه آنچه حتمی است پیروزی نهایی در پایان مقاومت است. به قول حافظ:

    صبر و ظفر، هر دو دوستان قدیم اند

    بر اثر صبر، نوبت ظفر آید

    جنگ زرگری میانجی ندارد: آنان که آن روزهای سرخ را به یاد دارند، به خاطر می­آورند که هر روز و از هر سو میانجی­های غربی و شرقی، می­آمدند تا بر آتش مقاومت ایران، آب سرد تسلیم بریزند، اما چنان نشد که آنان می­خواستند؛ زیرا آن دفاع غیرتمندانه از سر سودجویی و زرگری مآبی نبود که با آمد و رفت میانجیان فرو نشیند و کار را در نیمه رها کند.

    حسن کلام اینکه ضرب المثل­های هر ملتی و مردمی استراتژی های آن ملت و مردم در همواره تاریخ، زمان و مکان­های گوناگون و عرصه کار زارهای مختلف بوده و هست. دفاع بارزترین عنصر در این میان است که تاریخ وطنی ما خود شاهد همیشه سیال استراتژی مردمی در چگونگی عمل این عنصردر بطن خود( تاریخ وطن) بوده­است: استراتژی مردمی دفاع!
    امید شمس آذر
    ۰۹ مهر ۹۴ ، ۱۳:۱۴ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر
    • چکیده

    نام سلماس از نام اقوام ساورومات گرفته شده. نام پیشین آن اولهو بود که صورتی است از اورهوئن که نام مملکت هوریان در زمان حکومتشان بوده، مرکّب از اور به معنی شهر و هوئن نام پادشاه هوریان در ۶۷۰۰سال پیش. هوریان قدیمی ترین ساکنان منطقه بودند که ۷۰۰۰سال پیش از غرب آذربایجان برخاسته، از حدود ۴۵۰۰سال پیش شروع به پخش به نواحی و مناطق اطراف نموده، ابتدا به سه تیرۀ اصلی هیتی، گوتی و میتی تقسیم شدند. گروه اوّل در نواحی شمال غربی، گروه دوم در نواحی شمال شرقی و گروه سوم در نواحی مرکزی منطقه ساکن شدند. ۴۰۰۰سال پیش از تبار آن سه ساورومات ها، توروکی ها و ایراکی ها ظاهر شدند. ۳۰۰۰سال پیش نیز از تبار ایراکی ها پارت ها و پارس ها ظاهر شدند. سلماس مهد نخستین تمدّن ایرانی محسوب می شود و ملّیت ایرانی از این نقطه شروع به گسترش کرده است. آریا نام اقوام التصاقی زبان هوریان است....

     

    • مقدّمه

    ‹‹ برخلاف تمام ممالک جهان، در کشور ما ایران علم تاریخ راهی ناهموار، فاجعه آمیز و غالباً دور از حقیقت پیموده است ››.

    محمّدتقی زهتابی

     

     در ممالک اروپایی تدوین تاریخ در یک کشور چنین روندی داشته که ابتدا تمامی تاریخ های مدّون محلّی را از اقصی نقاط کشور جمع کرده و سپس تاریخ عمومی را با تلفیق آنها با همدیگر تدوین کرده اند. علاوه بر این، در ممالکی نیز که از سابقۀ تاریخی نسبتاً دیرینی برخوردار بوده اند و تاریخشان در منابع سنّتی ضبط بوده، روایات سنتّی تاریخ کشور خود را با یافته های جدید باستانشناسی تطبیق داده و تاریخ نوین خود را از این راه حاصل گردانده اند. امّا در ایران ما نه تنها در تدوین تاریخ نوین به تاریخهای محلّی بهایی داده نشد، بلکه تاریخ سنّتی را نیز به جای تطبیق با یافته های جدید باستانشناسی تماماً به دور انداخته و از صفحۀ اذهان محو کردند؛ از عبارت جعلی «تاریخ داستانی» به جای تاریخ سنّتی استفاده کردند. و این در حالی بود که همین شیوۀ تاریخ نگاری پیشین –داستانی نامیده شود یا باستانی یا اساطیری یا هر چیز دیگر– تا حوالی سال ۱۲۰۰هجری یعنی تا همین ۲۰۰سال اخیر مبنای کار همۀ موّرّخان دورۀ اسلامی بود که خواسته اند دربارۀ تاریخ ایران مطلب بنویسند؛ دوره های چهار گانۀ پیشدادیی، کیانی، اشکانی و ساسانی تاریخ سنّتی را به غلط سلسله های «پیشدادیان»،«کیانیان»،«اشکانیان»و«ساسانیان» نامیدند. و این نیز درحالی بود که هرکدام از این دوره های چهارگانه شامل چندین سلسله اند که اشتراکشان درشیوۀ حکومتشان است و پیشینیان ما به خاطر کثرت سلسله هاِی قبل از اسلام در ایران و به منظور جلوگیری از اختلافات قومی، تاریخ ایران را به جای سلسله ها به این دوره ها تقسیم  کرده اند. دورۀ پیشدادی دورۀ تکوین ملّت ایران و سیر روند گسترش ملّیت ایرانی از خاستگاه اوّلیۀ خود است، دورۀ کیانی دورۀ اتّحادیه های قبایل و بعداً نیز اتّحادیۀ اتّحادیه ها است، دورۀ اشکانی دورۀ ملوک الطّوایفی یا فدرال است و دورۀ ساسانی نیز دورۀ امپراطوری است؛ حتّی آثار کهن تمدّن ایرانی را هم روز روشن تخریب کرده و به نام«آثار غیر ایرانی(؟!)»از میان بردند؛....

    همین تاریخ نوین ایران نیز –که چیزی جز تکرار نظرات شخصی و غالباً غرض مند شرق شناسان اروپایی نبود– در برابر تاریخ سنّتی یک مجموعۀ ناقص و ابتر از آب درآمد که حرف چندانی برای گفتن ندارد،مگر با اغراق! با این حال مبنای تدوین کتب درسی تاریخ شد؛....

    مقالۀ حاضر فشرده ای است از سابقۀ تاریخی و فرهنگی شهر سلماس به عنوان یکی از تأثیرگذارترین شهرها در حوادث تاریخی قبل و بعد از اسلام در ایران و منطقه؛ امید است از این راه بخش کوچکی از زوایای تاریک تاریخ این مرز و بوم –خاصّه سرزمین آذربایجان– روشن گردد و راهگشای تحقیقات بعدی در این عرصۀ حسّاس و در عین حال مقدّس باشد. چرا که تنها با تلفیق روایات دینی، روایات ملّی، فولکلور محلّی و علم جدید با همدیگر است که می توان پی  به حقایق برد. در غیر این صورت هیچ تلاشی –ولو مستمر و جانفرسا – به ثمر نرسیده و عبث خواهد بود.

     

    • فصل اوّل: وجه تسمیۀ سلماس

    دربارۀ معنای نام سلماس، تاکنون نظرات مختلفی ابراز شده است. محقّق ارجمند جناب دکتر توحید ملک زادۀ دیلمقانی در اثر ارزشمند تاریخ ده هزار سالۀ سلماس و غرب آذربایجان (چاپ تبریز ۱۳۸۴: صص۲۴ تا ۲۷ ) وجه تسمیه های مختلف سلماس را نام برده و مورد بررسی قرار داده اند که خلاصۀ آنها بدین شرح است:

    الف) عدّه ای معتقدند در زمانهای قدیم حاکم شهر فردی مسیحی به نام سلیم بوده که در برابر قشون عثمانی مقاومت کرده و عاقبت حلق آویز می شود و چون فرمانده قشون عثمانی به ترکی امر به حلق آویز کردن او می دهد(سلیمی آس)، نام شهر می شود سلماس. این قصّه سندیّت تاریخی ندارد و ساختۀ عوام می باشد.

     ب) عدّه ای نام آن را برگرفته ازنام سلماسار‌‌‌‍[شالمانسار،سلمنصر] سّوم پادشاه آشور می دانند. این هم سندیّت تاریخی ندارد.

     ج) عدّه ای نیز نام سلماس را مشتق از نام سلم پسر فریدون اساطیری می دانند. در حالیکه می دانیم بر طبق اساطیر بخش روم از آن سلم بوده در حالیکه در هیچ دوره ای از تاریخ باستان سلماس در اختیار روم نبوده است.

    د) عدّه ای از مصدر سالماق در ترکی به معنای انداختن می دانند که مبنای علمی ندارد.

     ه) عدّه ای سولماز می دانند که مانند مورد قبلی است[و بیشتر یک تعبیر ادبی است].

    و) نظرّیۀ ‹‹دئلماس›› که اصلاً قابل بحث نیست.

    ایشان در نهایت با تفکیک نام سلماس به دوجزء سالم(از مصدر سالماق) و آس(برگرفته از نام اقوام آس) و با بررسی ریشۀ لغوی نام آنها، سلماس را به معنی «الهۀ شادی بخش/الهۀ محبّت ده» عنوان کرده و در آخر ذکر کرده اند که هنوز معلوم نیست که چرا اقوام باستان این نام را برای شهر ما برگزیده اند. ما در اینجا بر آنیم که هشتمین نظر دربارۀ نام سلماس را مطرح کنیم(که با برخی از نظرات قبلی نیز می تواند هماهنگی داشته باشد) تا گشایندۀ فصل جدیدی برای بررسی تاریخ منطقه و اقوام آن باشد –ان شاءالله-.

    نظر نهایی:

    ‹‹ نام سلماس از نام اقوام ساورومات گرفته شده ››.

    میزی اولو از ساورومات ها درکنار۱۲قبیلۀ دیگر به عنوان قبایلی که اتّحادیۀ  اسکیف[اسکیت،سکا] را تشکیل داده اند یاد می کند(ملک زاده توحید،تاریخ ده هزار سالۀ سلماس و غرب آذربایجان،ص۶۸۰). مرحوم محمّدتقی زهتابی شبستری در کتاب تاریخ دیرین ترکان ایران(ترجمۀ علی احمدیان سرای،چاپ تبریز،۱۳۸۱:ص۶۳) دربارۀ خلق مسکت می نویسد: ‹‹....اینان چنانکه از نامشان نیز پیداست دستۀ کوچکی از بازماندگان ماساگت ها،ساورومات ها،سکاها،اسکیت ها و آلانها هستند که در اراضی گرجستان مستقر گشته و در طول اعصار زبان و نام خود را حفظ نموده اند››.

    همچنین برخی مورّخان از اقوامی یاد کرده اند که نامشان بی شباهت با نام ساورومات ها نیست. از آن جمله غیاث الدین غیب الله یف از اقوام سارماک در کنار اقوام کیمر،اسکوتای،ساکا،دوندار و غیره به عنوان موج دوّم مهاجرت ترکان از آسیای میانه به سوی غرب در نیمۀ نخست هزارۀ اوّل پیش از میلاد یاد می کند(احمدیان سرای علی،مقدّمۀ ترجمۀ تاریخ دیرین ترکان ایران،ص۱۰). ی.یوسفوف در کنار طوایف لولوبی و گوتی از طوایف سو و سورناکی آذربایجان بحث می کند(ملک زاده،پیشین:ص۶۷۵). احتمالاً نام روستای سرنق/سارنا از نام این اقوام گرفته شده. نیز ملک زاده در منبع مذکور صفحۀ۳۵ در وجه تسمیۀ روستای شیره کی می نویسد: ‹‹ ....به نظر می رسد شیره کی شکلی دیگر از نام طایفۀ سیراق/شیراق باشد. شیراق/سیراق ها ۳-۴صد سال قبل از میلاد در مناطق آسیای مرکزی-آذربایجان-قفقاز می زیستند. چنین به نظر می رسد که سیراقها وابسته به ترکان ساق/ساک بودند که در چند صد سال قبل از میلاد نام اجداد خویش(سیر/شیر)آق را بر خود نهاده بودند. نام سیراقها در کتیبه های ترکی سدۀ ششم میلادی نیز آمده است. در خطوط ۳ و ۴ کتیبۀ تونیوقوق،‹‹سیر/شیر››ها  قومی ترک زبان معرّفی شده اند. سیراقها بعدها وارد ترکیب ترکان اوغوز شدند. نام شهر‹‹شیروان›› مربوط به این طایفه می باشد. کوه معروف اورمیه ‹‹سیر داغی SIR DAGI›› نیز به این طایفه مربوط است».

    ساورومات ها درتاریخ با نام سورمائیت یا سِرمِت نیز شناخته شده اند. مرحوم معین در فرهنگ لغت خویش،جلد اعلام،ذیل مادّۀ سلم یادآوری کرده اند که: سرزمین سلم[در عربی صرم] شامل سرزمین سورمائیت ها بوده است. این نظر آنچنانکه ملاحظه گردید با نظر سوم(اشتقاق نام سلماس از نام سلم پسر فریدون)مطابقت دارد. یعنی سلم بیشتر از اینکه نام شخص باشد نام قوم بوده است که البتّه مانعی هم ندارد که نام شخص باشد، چرا که در این صورت نیز نام قوم ازنام وی -و یا بالعکس- می تواند گرفته شده باشد. اگر سلم نام یک شخصیّت تاریخی باشد نیز، بیشتر می تواند عبارت از ‹‹شوپیلولیوماش›› بزرگترین امپراطور ‹‹هیتی›› ها در ۳۵۰۰سال پیش باشد(زهتابی،پیشین:ص۴۷) که نامش با نام سلماس شباهت نیز دارد.

    هیت ها اقوامی بودند که در حدود ۳۸۰۰سال پیش امپراطوری قدرتمندی تشکیل دادند که تا حدود ۲۷۰۰سال پیش که توسّط دولت آشور منقرض شد یعنی به مدت ۱۱۰۰سال دوام داشت(پیشین:صص۴۷تا۴۹). به گواهی تاریخ ساورومات ها از اعقاب هیتی ها بودند،زیرا هیتی ها قبل از پیدایش ساورومات ها در عرصۀ تاریخ در سرزمین آنان یعنی آناتولی می زیستند و بعدها جای خود را به فرزندانشان داده اند. به زعم برخی مورّخان مهاجرت هیتیان به آناتولی در اواخر هزارۀ سوم یعنی حدود سالهای ۲۰۵۰ق.م واقع شده است(پیشین:ص۴۷). هیتیان احتمالاً نخستین ساکنان آناتولی بوده اند(پیشین:ص۴۹).

    نام ساورومات/سورمائیت از ترکیب ‹‹سرم›› با ‹‹هیت ›› پدید آمده است. وجه تسمیۀ ‹‹الهۀ شادی بخش›› در صورتی می تواند پذیرفتنی ترین نظر به حساب آید که ‹‹آس›› موجود در انتهای سلماس را صورتی از ‹‹آت›› واقع در انتهای ساورومات بدانیم و آس ها را همان هیت ها به حساب آوریم که نام خود را به آسیای صغیر داده اند.(هیت ها احتمالاً نخستین قوم از اقوامی بودند که با نام ‹‹غُز›› و نامهای دیگر شبیه آن شناخته شده اند؛ نام آسیای کبیر از نام آس های بعدی که همان غزها یا اوغوزهایند گرفته شده).

    به عبارت دیگر سلماس خود به طور مستقیم به معنی الهۀ شادی بخش نیست، بلکه از نام قوم ساورومات اخذ شده که نام خود این قوم مانعی ندارد که به معنای گفته شده باشد. این هم که سلماس در هیچ دوره ای از تاریخ باستان در اختیار روم نبوده، نمی تواند دلیل کافی بر ردّ اشتقاق نام سلماس از سلم باشد؛ زیرا علاوه بر توضیحات قبل، دنیای اسطوره ها و حماسه ها نیز دنیای پر رمز و رازی است و نمی توان به آسانی ازکنارش گذشت. چنانکه می دانیم در اساطیر وقایع تاریخی دچار اغراق شده و از حالت اولیّه خارج می گردند. در این مورد نیز ‹‹روم›› صورت اغراق یافته از سرزمینی است که با سلم و سلماس در ارتباط است. امپراطوری مشهور روم در ۷۵۳پ.م یعنی ۲۷۶۱سال پیش(تا سال۱۳۸۷هجری شمسی) تأسیس شده است که تقریباً منطبق با آغاز دوران تاریخی ایران است و دوره های اساطیری شامل زمانهایی قبل از اینها می شوند. انتخاب بیزانتیوم به پایتختی روم توسط امپراطور کنستانتین در ۱۶۱۴سال پیش نیز موجب تقسیم امپراطوری به دوبخش غربی و شرقی شد که بخش شرقی ۵۵۶سال پیش بدست ترکان عثمانی منقرض شد. پس روم در روایات اساطیری نه آن رومی است که هنوز تأسیس نشده، بلکه سرزمینهایی است که بعداً ضمیمۀ امپراطوری روم خصوصاً روم شرقی شد؛

    شاهدی بر این مدّعا رومی خواندن ملاّ محمّد بلخی مشهور به مولوی به خاطر اقامتش درقونیه است.

    شاهد دیگر توضیح محمّدعلی فروغی بر حکایت آخر از باب اوّل گلستان سعدی است(گلستان سعدی با تصحیح و مقدّمۀ محمّدعلی فروغی،زمستان۱۳۷۱،بخش توضیحات و تذکّرات،توضیح ص۶۰ س۲)،ذیل عبارت: ‹‹ اسکندر رومی را پرسیدند دیار مشرق و مغرب به چه گرفتی(الخ) » که می نویسد: ‹‹اسکندر رومی نیست و مقدونی است و تقریباً یونانی. امّا مسلمانان یونان را هم غالباً روم می گفته اند زیرا آن کشور داخل ممالک روم شد.

    شاهدی دیگر نیز بیانات مرحوم علاّمه طباطبایی(ره) در تفسیر وزین المیزان است در تفسیر آیات ۸۳ تا ۱۰۲سورۀ ۱۸(کهف) مربوط به داستان ذوالقرنین(المیزان،دورۀ۲۰جلدی،ترجمۀ استاد سیّدمحّمد باقرموسوی همدانی،جلد۱۳،چاپ۱۳۶۶:صص۶۰۸تا۶۶۸)،در پاسخ ‹‹ذوالقرنین کیست و سدّش کجاست ؟››. ایشان در این مورد ۸گزینۀ عمده بدین شرح مطرح می کنند:

    ۱-شین هوانک تی پادشاه چین و سازندۀ دیوار معروف چین،

    ۲-بلینس پادشاه آشور و سازندۀ سدّ باب الابواب،

    ۳-فریدون پیشدادی پادشاه ایران زمین،

    ۴-اسکندر مقدونی،

    ۵-یک اسکندر دیگر قبل از اسکندر مقدونی،

    ۶-صعب بن ذی مرائد پادشاه یمن،

    ۷-کوروش هخامنشی که سدّی در نزدیکی سدّ باب الابواب ساخته

    و ۸-از انسانهای ادوار قبلی[انسانهای فضایی].

    اعتقاد ما بر این است که ذوالقرنین اصلی -بنا به دلایلی که ذکرشان در این مجال نمی گنجد- عبارت از فریدون پیشدادی است که خود از انسانهای ادوار قبلی بوده است، ولی اعراب قرن ها بعد چند تن دیگر از جمله صعب بن ذی مرائد و کوروش هخامنشی را هم ذوالقرنین نامیده اند؛

    باری، در پاسخ اینکه ‹‹چرا ذوالقرنین را بدین نام خوانده اند ؟›› بعضی گفته اند که:

    ‹‹چون پادشاه روم و فارس هردوشد››.

    اعراب نیز کوروش را بدین سبب ذوالقرنین نامیدند که:

    «پادشاه ماد و پارس هردو شد»،

    و کلاهی با دو شاخ بر سر می نهاد که شاخهایش نماد اتّحاد  دو مملکت مزبور بودند. (به گفتۀ کتاب مقدّس دانیال نبی(ع) نیز در رؤیایی کوروش را به صورت قوچی با دو شاخ دیده بود). با مقایسۀ پاسخهای این دو سؤال با یکدیگر، در می یابیم که در لسان اعراب[و مسلمانان] منظور از روم در بحث از زمانهایی که هنوز امپراطوری روم تأسیس نشده بود، مملکت ماد می باشد که در زمان اوج اقتدار خود شامل بعضی سرزمینهایی نیز می گشت که بعدها ضمیمۀ امپراطوری روم شرقی شدند.

    خلاصۀ سخن آنکه:

    روم یک نام مجازی برای سرزمین ماد و آناتولی است و قلمرو سلم که در روایات سنّتی روم گفته شده شامل مملکت ماد(غرب آذربایجان با آناتولی) بود که قبل از آنکه بخشهایی از آن ضمیمۀ امپراطوری روم شرقی شود،محلّ زندگی اقوامی بود که در تاریخ با نام ساورومات/سورمائیت شناخته شده اند. اقوامی که به نوبۀ خود از تبار هیت ها بودند. حال، هیت ها خود از چه تباری بودند، موضوعی است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت-ان شاءالله-.

     

    • فصل دوم: نام پیشین سلماس و معنای آن

    مطالعۀ تاریخ نشان می دهد نام اوّلیۀ شهر سلماس در حدود سه هزار سال قبل اولهو بوده که این شهر در غرب سلماس امروزی جای داشته است. در پای کوهی که کیشپال  نامیده می شد و اکنون یونجالیق داغ می نامندش. اوله/اولق امروزه نام روستایی است در جنوب غرب سلماس که نامش شباهت بسیار زیادی به نام باستانی سلماس در دوران اورارتو یعنی اولهو یا اولخو دارد. چنین به نظر می رسد که کلمۀ اوله تغییر شکل یافته اولهو باشد که تا امروز به حیات ۴۰۰۰سالۀ خود ادامه می دهد. جالب اینکه این روستا در محلّی واقع است که گمان می رود شهر باستانی سلماس در آنجا بوده باشد. در زمان تمدّن اورارتو شهر اولهو توسط ساردوری اوّل شاه مقتدر اورارتو به عنولان پایتخت دوم کشور پس از توشپا(وان امروزین) برگزیده شد(ملک زاده،پیشین:صص۲۷-۶۰-۳۰-۶۷۶). برخی اولهو را صورتی از اولو به معنای والا و بلند مقام دانسته اند. امّا با بررسی های دقیق پی می بریم که اولهو یا اوریلخو صورتی از «اورهوئن» است. نام اهروان/اهرنجان را نیز برخی صورتی از آهاروان به معنای سرزمین گیاه آهار دانسته اند. امّا با بررسی بیشتر پی می بریم آن نیز یادگاری از اورهوئن یا اورهوئنگان است و حتّی نام شهر خوی نیز که برخی واژه ای کردی به معنی نمک دانسته اند صورتی از همین هوئن/خوئن است.

    به استناد تاریخ،اورارتوها از اعقاب اقوامی به نام «هوریان» بودند. دربارۀ هوریان در فصل بعد،توضیحات مفصل خواهیم داد-ان شاءاللّه-. در اینجا به همین مقدار اکتفا می کنیم که:

    قدیمی ترین نام هوری ها «سوباری» آمده و بعداً مملکت هوری ها « اورهوئن» یا سرزمین هوری ها نامیده شده است. مطالعۀ اسامی خاص جغرافیایی در سلماس نشان می دهد که بقایای کلمۀ «هور» در اسم خاص اولهو/اولخو (نام باستانی شهر سلماس در زمان اورارتوها) و اهرنجان/اهروان فعلی به یادگار مانده است(پیشین:ص۴۸). همچنین محقّقان بر اساس آثار به دست آمده از حفّاری های نقاط مختلف در ترکیه یعنی قلمرو دولتهای «هیت » و «اورارتو» من جمله هفتوان تپه و «بوغاز کؤی» به این نتیجه رسیده اند که اقوامی که دولتهای هیت و اورارتو را در طول هزارۀ دوم ق.م در آناتولی به وجود آورده اند از همان هوری هایی بوده اند که در سده های پایانی هزارۀ سوم ق.م از نواحی کوهستانی آذربایجان غربی به آناتولی مهاجرت کرده اند(زهتابی،پیشین:صص 83و84).

    یعنی اورارتوها که از اعقاب هوریان بودند، هنگام تشکیل حکومت نام مملکت اجداد خود اورهوئن را –که قبلاً در اهروان به یادگارمانده بود– زنده نگه داشته و بر پایتخت دوم خود اولهو نهادند. گفتنی است پس از نابودی شهر اولهو توسط آشوری ها شهر جدید دیگری در محلّ آن تأسیس می شود که به استناد منابع رومی دو هزار سال پیش سیمباسا/سیمباکا نام داشت؛ ولی به خاطر شباهت بسیار زیاد نام آن با سلماس، ما در اینجا آن را مورد بحث قرار نمی دهیم،زیرا آن را صورتی از همان سلماس می دانیم که شرحش قبلاً رفت. بحث ماروی اولهو(=اورهوئن) و معنای آن است؛

    اورهوئن(اولهوی بعدی) چنانکه از ظاهرش هم معلوم است مرکّب از دو جزء «اور» و « هوئن» است. اور تلفّظ قدیمی «قور» از مصدر «قورماق» به معنی بنا نهادن و آباد کردن گرفته شده است که معنی شهر نیز از آن استخراج می شود(بهرام اسدی،مجموعه مقالات در مورد ادبیّات آذربایجان،۱۳۸۴،ص۲۴). اور با معنی شهر و مجازاً سرزمین وارد زبان عبری هم شده است. هوئن نیز که با واژه هایی چون «کن»،«کند»،« قالا»،«خانه» و... در ترکی و فارسی شباهت دارد، به یقین نام فرمانروای بزرگ هوریان بوده است که احتمالاً نامش نیز با نام هوریان در ارتباط است و هوریان مملکت خود را به نام او خوانده اند. «گان» واقع در انتهای نام اورهوئنگان صورت باستانی«خان»،«قاآن»،«خاقان»و... به معنی پادشاه است که به عنوان پسوند به آخر نام برخی فرمانروایان باستان افزوده می شده است. «ق» واقع در انتهای اولق نشان می دهد که هوئنگان یا همان خوئنخان با حذف «ان» از انتها می تواند به صورت «هوئنگ» و «خوئنخ» نیز درآید. معنای نام هوئنگ و خوئنخ را در منابع باستانی «سازندۀ منازل خوب» گفته اند. بی شک محوّطۀ باستانی کول تپه(تپّۀ خاکستر) در شمال شهر سلماس کوی اهروان/اهرنجان بر سر راه سلماس به خوی بازماندۀ شهر قدیمی اورهوئنگان پایتخت هوریان در هزارۀ پنجم پیش از میلاد و محلّ حکومت پادشاه مقتدر آنان هوئنگ/خوئنخ بوده است که در منابع باستانی زمان زندگی اش را حدود 6700سال پیش گفته اند.

    با این حال،هیچ یک از مورّخان پیشین راجع به این فرمانروای بزرگ باستان سخن مفصّلی به میان نیاورده اند و ما شاید در فرصتهای بعدی نتایج تحقیقات خود در این مورد را ارائه دهیم. تا خدا چه خواهد.

     

    • فصل سوم: ساکنان اوّلیۀ سلماس و مناسبات آنان با اقوام منطقه

    به استناد یافته های باستانشناسی هورری ها اوّلین قوم مشخّص صاحب دولت در آذربایجان بودند(ملک زاده،پیشین:ص671). گفتنی است قبل از هوریان نیز، اجداد سومریان که از مهاجران فرارود/ماوراءالنّهر(حوالی ترکمنستان کنونی)بودند،در اینجا سکونت داشتند؛ ولی آنان بعد از مدّت نسبتاً کوتاهی به جلگۀ میانرودان/بین النّهرین مهاجرت کردند و نتوانستند تبدیل به سکنۀ اصلی اینجا شوند. بنابراین بحث ما روی هوریان است؛

    باستان شناسان از وجود یک تمدّن بسیار کهن به نام آراتّا/اَرَتّه در نواحی شمال غرب آذربایجان حدّ فاصل سه دریاچۀ چی چست ایران،وان ترکیه و سوان ارمنستان خبرداده اند؛ یعنی همان ناحیه ای که بعداً تمدن اورارتو از آن پدیدار شده است. برخی سومریان را پدیدآورندگان تمدّن آراتا دانسته اند و برخی هوریان را. ولی ما معتقدیم این تمدّن از اتّحاد هر دو پدیده آمده است. نیمۀ نخست آن زمان زندگی مشترک هوریان با سومریان و نیمۀ دوم آن –که برخی جزء آراتّا نمی دانند– متعلّق به خود هوریان. نام آراتّا نیز بیشتر با نام هوریان ارتباط دارد. نام این قوم بعضاً با تشدید «ر» به صورت هورّی آمده است که نشانی است از رواج الصاق پسوند «ار» به معنی مرد و جوانمرد به انتهای نام اقوام التصاقی زبان باستان. در این مورد نیز چون هور به «ر» ختم می شود، هنگام افزوده شدن ار به انتهای نامش دو «ر» در هم ادغام شده و ترکیب هورّ (هور+ار) بدست می دهند. تکرار «ر» در نام اورارتو و آرارات -که از اورارتو گرفته شده- و همچنین تشدید آن در نام آرّان/اَرّان نشانگر همین مطلب است. خود نام هور نیز از همان «اور» پیش گفته از مصدر اورماق/قورماق به معنی بنا نهادن و برقرار ساختن گرفته شده و در کل به معنای شهرنشین می باشد. نامهایی چون آراتّا،اورارتو،آرارات،آرّان،آلبان،ارمن،هرات،ایروان،افغان و... همگی از نام هوریان گرفته شده. "البتّه لازم به یادآوری است که واژۀ «حوری» نیز که به زنان زیبا روی بهشتی اطلاق شده است مأخوذ از نام اقوام آذربایجانی هوریان است که به علّت زیبارخی و زیبارویی ورد زبان اقوام دور و نزدیک از عرب و تاجیک بودند و عرب زیبارخان جهان را به زیبارویان آذربایجان تشبیه می کرده است".(حسین فیض اللهی وحید،خود آموز و مکالمات روزمرّۀ ترکی آذربایجانی،1379:ص25). آنچه مورّخین ایرانی و خارجی راجع به هوریان نوشته اند، اجمالاً بدین شرح است:

    هوریان اقوامی بودند که به زبان هوریانیhurrohe -از زیرگروههای زبانهای التصاقی،هم خانواده با زبان ترکی- سخن می گفتند. با این حال بر خلاف سایر هم زبانان خویش از آسیای مرکزی برنخاسته بودند و مبدأ و منشأ و منطقۀ سکونت آنان خودِ آذربایجان و ناحیۀ میان دریاچۀ وان و دریاچۀ اورمیه بوده است. در تاریخ باستان هوری ها به پرورش اسبهای اصیل مشهور بودند. همین موضوع سبب شده است که عدّه ای پرورش اسب را کاملاً مدیون هوری ها بدانند. هوری ها در نیمۀ دوم هزارۀ ششم پ.م در ناحیۀ مزبور تمدن باشکوه آراتّا را تأسیس کردند که در ابتدا با سومریان اختلاف داشتند، تا اینکه در حدود 6100سال پیش توانستند با هم متّحد شوند. پایتخت این تمّدن در ابتدا محوّطۀ کول تپۀ اهرنجان بود که در این زمان به محوّطۀ «قُلی درویش»  قم منتقل شد و بعداً نیز به محوّطۀ «شهر سوخته»ی زابل (در حدود 5000سال پیش) انتقال یافت.

    هوریان از نژاد سفیدپوست و از گروه قفقاز-آناتولی-افغان بودند که شامل قفقاز،آناتولی،نیمۀ شمالی ایران و بخش اعظم افغانستان می شود. آنان از حدود سالهای نیمۀ هزارۀ سوم تا 1700پ.م به دلایل اجتماعی شروع به تقسیم و پخش به نواحی و مناطق اطراف از جنوب قفقاز،شمال بین النّهرین،شمال ایران و شرق ترکیه تا قلمرو کاسیان و ایلامیان،همچنین به غرب و جنوب غربی یعنی سوریه و فلسطین و حتّی مصر کردند. در ابتدا نیز به سه تیرۀ اصلی هیتی،گوتی و میتی تقسیم شدند. هیتیان در نواحی شمال غربی،گوتیان در نواحی شمال شرقی و میتیان -که اولاد خالص و مستقیم هوریان بودند- در نواحی مرکزی ساکن شدند. نام سرزمین میتیان در قرآن به شکل «مدین» آمده. بازماندگان میتیان بعدها تمدن ماد را تأسیس کردند. در حدود 4000سال پیش ساورمات ها از اعقاب هیتیان، توروکی ها از اعقاب گوتیان و ایراکی ها از اعقاب میتیان ظاهر شدند. سرزمین ایراکیان بعد از مدت کوتاهی مورد تعرّض توروکی ها و ساورومات ها قرار گرفت. بعدها از اعقاب ایراکی ها پارت ها و پارس ها که به همراه مادها تیره های اصلی ملت ایران را تشکیل می دهند،ظاهر شدند. هوریان بعد از اینکه مورد حملۀ آشور قرار گرفتند با اتّحاد با عناصر دیگر تمدّن اورارتو را در همان ناحیۀ اوّلیه تأسیس کردند. دولت اورارتو آخرین وارث فرهنگ و تمدّن هوریان بوده است.

    آراتّا نخستین تمدن ایرانی در ساحت ایران محسوب می شود؛ یعنی پیش از آن تمدّنهای دیگری نیز -که سابقه شان به بیش از 14هزار سال می رسد- در ایران روی کار آمده بودند، ولی آراتّا نخستین تمدنی است که هویّت ایرانی دارد و هوریان که مؤسّسان آنند هستّ اوّلیۀ ملّت ایران را تشکیل می دهند و سلماس نیز مهد نخستین تمدّن ایرانی به حساب می آید.

     

    • فصل چهارم: نتیجه گیری

    واژۀ حور که از نام اقوام هوری گرفته شده در عربی به معنی درشت چشمان است . اعراب حور را بدین خاطر در این معنی  به کار بردند که از میان تمام خصوصیّات هوریان درشت چشمی شان در نظرشان جلب توجّه نموده بود. زیرا دیگر همزبانان هوریان عمدتاً ترکان بودند که تنگ چشم(به عربی احزر) بودند. همین اسم حور نشان می دهد که هوریان از طرفی برای خود یک نژاد مستقل بوده و با نژاد ترک متفاوت بودند و از طرفی زبانشان التصاقی بود. این زبان ازقرن ۶میلادی به بعد به نام ترکان زبان ترکی نامیده شد. معنای هور در زبان اصلی عبارت از شهرنشین است و ترکان که کوچ نشین بودند و خود را اوغوز(مرکّب از اوغ به معنای قبیله و اوز از مصدر گزمق/آزماق به معنای گردیدن و سیر کردن)یعنی قبیلۀ کوچرو می نامیدند، آن را اویغور یعنی قبیلۀ شهرنشین(مرکّب ازاوغ در معنای پیش گفته و اور از مصدر اورماق/قورماق به معنای دایر ساختن و آباد کردن) خوانده اند. اوغوز و اویغور ترکی را در یونانی «ایسیا» و «اوریا» گفته اند. همان که در عربی «احزر» و «احور» و در فارسی نیز «آسیان» و «آریان» خوانده اند. اویغورهای امروزه –که ازتبار هوریانند– دورگۀ زرد و سفیدند که ابتدا سفید بودند و بعد با اغوزهای زردپوست تنگ چشم آمیخته اند. آذربایجانیهای امروز که از نسل اویغورهای خالص اوّلیه(هوریان) هستند ولی به لهجۀ اوغوزی(آذری) تکلّم می کنند، قبل از رواج لهجۀ مزبور بین آنان نیز، زبانشان ترکی بود، ولی لهجه شان اوغوزی نبود، بلکه اویغوری و احتمالاً «خلجی» بود که به زعم برخی قدیمی ترین لهجۀ ترکی است.

     

    • فصل پنجم: بحث و پیشنهاد

    بیش از هشتاد سال است بحث بر سر این است که: « اگر آذربایجانیها از نژاد آریا هستند ، پس چرا زبانشان ترکی است ؟ »؛ و بیش از هشتاد سال است مورّخان ترک غیر ایرانی و ایرانی غیر ترک هر دو به جای پاسخ به سؤال ، صورت مسئله را انکار کرده اند. گروه اول گفته اند: « نه ! آذربایجانیان از نژاد آریا نیستند ». گروه دوم نیز گفته اند: « نه ! آذربایجانیان زبانشان ترکی نیست ». ولی از قضا، ما سؤال را بدین صورت مطرح می کنیم که: « اگر آذربایجانیها خالص ترین تیرۀ نژاد آریا هستند ، پس چرا زبانشان قدیم ترین لهجۀ ترکی است ؟ »؛ لابد تا اینجا متوجّه پاسخ سؤال شده اید:

    « زیرا آریاها خودشان ترک زبان بودند ».

     

     

    پایان

    امید شمس آذر
    ۲۳ شهریور ۹۴ ، ۱۹:۲۸ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

    با تو آن عهد که در وادی ایمن بستیم

    همچو موسی "أرنی"گوی به میقات بریم

    (حافظ)

    میقات پابرهنگان

    از عارف بزرگ و بنیانگذار عرفان نظری اسلامی محی الدین ابن عربی(ره)سخنی نقل شده با این مضمون که: «هرگاه دیدید مردمان جهان دسته دسته به سوی نوعی روزه روی آوردند، سلام مرا به سید هاشمی(عج) برسانید». تاکنون اقوال بسیاری درتفسیر این سخن از سوی بزرگان عرفان و کلام اسلامی عنوان شده است، امّا هیچکدام شان به طور کامل مورد تأیید صاحبانشان قرار نگرفته اند.

    عمدۀ بحث در تفسیر این کلام، در منظور از روزه است که چه می تواند باشد.

    نگارنده که ابتدا طیّ مباحث حضرت حجّة الاسلام و المسلمین فاطمی نیا با این مقال آشنا شدم، هیچ گونه ادّعایی در زمینۀ کلام و حکمت ندارم و -خدای ناکرده-تکیه بر جای بزرگان به گزاف نمی زنم؛ امّا تنها در حد یک اظهارنظر با اجازۀ آنان و در صورت تأییدشان، مطالبی در تأویل این سخن عنوان می نمایم. ابتدا لازم به یادآوری می دانم که در روایات دینی آمده است که "الکاذبون الوقّاتون (تعیین کنندگان وقت برای ظهور دروغگویند)"، ولی در عین حال، با مشاهدۀ یک سری علایم و شواهد، می توان نزدیک بودن زمان ظهور را حدس زد؛ و روایات دینی این را تأیید می کنند. در اینجا نیز ابن عربی، جمیع علایم ظهور و دلایل نزدیک بودن آن را در مهمترین آنها خلاصه کرده است.

    آنچه که از قرآن کریم و احادیث بزرگان دین می توان به عنوان فلسفه وحکمت روزه استخراج کرد، عمدتاً شامل مواردی از این قبیل است:

    1)در درجۀ اول همدردی با مستضعفان و محرومان که تمام سال را با گرسنگی و خوراک اندک، روزگار می گذرانند.

    2)یادآوری گرسنگی و تشنگی روز قیامت.

    3)قدر دانستن نعمت های خداوندی با عادت دادن نفس به قناعت و ساده زیستی.

    4)پرهیز از کاهلی و شکم بارگی برای آمادگی رویارویی با دشمنان اسلام و نیز مخاطرات طبیعی.

    5)تمرین مجاهدت با نفس، از طریق بازداری خویش از یک سری لذّت ها.

    6)ذخیرۀ سرمایۀ یک ماهۀ مسلمین در بیت المال.

    7)صحت بدن؛ و بسیاری فواید مادی و معنوی دیگر.

    در کلام ابن عربی(ره)،منظور از روی آوردن دسته جمعی مردمان جهان به سوی نوعی روزه، در حقیقت رواج یافتن اندیشه ای عمومی در سطح جهان است که اساس آن را همین اصولی تشکیل می دهند که فلسفۀ روزه شمرده می شوند و روزه داری ماه رمضان نیز به خاطر گسترش و سرلوحۀ عمل قرار گرفتن همین اصول،بر مسلمین واجب گردیده است. این اقبال دسته جمعی، واقعیتی گریزناپذیر است و فلسفۀ تاریخ آن را ثابت می کند؛ یعنی سیر طبیعی تاریخ بشر در قالب فلسفۀ خلقت و با واسطه گری عامل زمان که هدف نهایی آن بازگشت همۀ مخلوقات به سوی خالق خودشان است، در مرحله ای خاص از سرنوشت او که با نام آخرالزمان شناخته می شود-و در اینجا اواخر آن مورد نظر است، انسان ها را به سمت فراگیر شدن چنین اندیشه ای در میانشان سوق می دهد.

    خلاصۀ این سیر تاریخی بر اساس آنچه از روایات دینی و شاخصه های فلسفۀ اسلامی به دست می آید، از این قرار است:

    خدا بود و جز خدا هیچ نبود. «خالق عالم برای اینکه تنها نباشد،قدرت و عظمت خویش را بر خود متجلّی می نماید. لذا نوری از خود به جهان نیستی پرتاب می نماید و از روح خودش در آن می دمد و زمان را [در ظاهر] بر وی مسلّط ساخته و در طیّ مدّتی کوتاه، تمام افلاک و کهکشان ها و منظومه ها وسیّارات و ثوابت از آن یک ذرّه نور به جهان هستی گسترده می شود». نوری که یونانیان باستان "هیولی" نامش داده اند و احادیث اسلامی نامش را "علی[ع]" گفته اند. چون خدا به زمان فرمان توقّف دهد، نظم موجود بین تمام ذرّات عالم از بین رفته و همگی فوراً به مبدأ اوّلیۀ خود برمی گردند. و هستی از عالم رخت بر می بندد. «یعنی دنیای مادی بلاقاصله از بین رفته و دنیای معنوی شروع می شود برای برای انسانهایی که قبلاً بوده اند؛ ولیکن دنیای مادی دیگری به فرمان خالق عالم دوباره خلق می شود که مثل همین کهکشان ها و کرات به وجود می آیند روز از نو، روزی از نو.... .این تسلسل در عالم از اوّل بوده و هنوز هم ادامه دارد و هرگز هم پایان ندارد. تا خدای عالم خدایی می کند، این تسلسل هم وجود دارد». (منبع:فلسفۀ خلقت،پرویز خوش وقت،تهران،1380)

    در این میان،هدف غایی آفرینش خلایق، سیر الی الله و اقامۀ حق است؛ و از این بین، انسان که اشرف مخلوقات است، آرمانش که با تکلیفش مطابق است، سنگین تر، پیچیده تر و در عین حال، تعریف شده تر است. به دلیل اینکه انسان موجودی اجتماعی آفریده شده، سیر این مسیر نیز برای او، روند تحقّق اجتماعی دارد.ا ین سیر جمعی که به وسیلۀ بارور شدن وتکامل عقل صورت می پذیرد، بدین طریق است که:

    وقتی عقل انسان ها به حدّ کافی تکامل یافته و آماذگی پذیرش تعالیم الهی را پیدا کرد، پیامبران بر بشر مبعوث می شوند؛ پیامبران که حجّت زمان خود بودند، اوّلین شان حضرت آدم صفی الله(ع) و آخرین شان پیامبر اعظم(ص) می باشند. در روایات دینی تأکید شده است که از زمان آدم، زمین هیچ گاه خالی از حجّت خدا نبوده است. «تمام کتب آسمانی از یک مرجع بر تمام انبیاء نازل شده است. تمام انبیاء قبل از حضرت محمّد(ص) مسلمان بودند و پیروان آنها نیز مسلمان بودند؛ منتها احکام الهی ابتدا از آسان ترین شروع شده و به بشر ابلاغ شده که کم کم انسان ها به آن عمل کرده و عادت کنند». تا اینکه آخرین صورتش در دین آخرین پیامبر الهی و کتاب آسمانی قرآن کریم، بروز یافته است. بعد از اتمام رسالت پیامبر خاتم(ص) –که خود اشرف انسان ها بود- دیگر دین جدیدی نیاده و پیامبری بر بشر مبعوث نشد؛ زیرا انسان ها از این به بعد به مرحله ای از بلوغ و کمال عقلی رسیده اند که با تکیه بر عقل خویش با سرلوحه قرار دادن فرامین ابلاغ شدۀ خدا، می توانند حق را از باطل تشخیص داده و به تکلیف خود عمل نمایند. اگر هم احیاناً گمراه شوند، فقط از روی کم کاری و هوا پرستی است و بهانه شان پذیرفته نیست؛ چرا که آنچه گفتنی بود از طرف خدا گفته شد و برهان الهی بر همگان کامل گردید. (اصولاً برهان الهی در همۀ زمانها به نسبت کشش اهل آن زمان کامل بوده و همۀ ادیان الهی صورتی تکمیل نشده از دین واحد الهی یعنی اسلام بودند). ولی به دلیل عدم تکمیل ظرفیت، تجلّی کامل حقیقت تا ظهور آخرین دین الهی به تأخیر افتاد. و در این میان نخستین گروندگان به حجّت زمان خود که "خواص" آن زمان محسوب می شوند، آنانی اند که بیشتر از ظرفیت مورد انتظار و جلوتر از مناسبات زمان خود، در طریق رسیدن به خدا گام برمی دارند و عمده تلاش شان، بالغ کردن عقول همنوعان زمان خودشان است.

    گفتنی است قطع وحی و اینکه بعد از نزول آخرین دین الهی پیامبر دیگری مبعوث نشود، از یک طرف نوعی خسارت است، ولی از طرف دیگر نشان از کمال عقلی و معرفتی بشر دارد. همینطور بعد از اتمام فروغ خورشید آخرین پیامبر الهی(ص)، ستارگان خاندان عصمت و طهارت بر آسمان امامت و ولایت ظاهر می شوند، ولی ایشان نیز یکی پس از دیگری به شهادت می رسند و این باعث می شود در ایّام حیات ظاهری هم، تحت فشار سردمداران تقیّه پیش بگیرند؛ این امر نیز از طرفی خسارت و از طرفی حاکی از کمال معرفتی امّت است. همچنین زندانی شدن و تحت نظر قرار گرفتن امامان معصوم(علیهم السلام) تا زمان امام یازدهم به اوج می رسد تا آنکه امام دوازدهم(عج) رسماَ از شیعیان خود غایب می گردند و ارتباط با آن حضرت به وسیلۀ نوّاب خاص میسّر می شود. این امر نیز دارای همان دو جنبۀ خسارت و کمال است. بعد از به پایان رسیدن دورۀ غیبت صغری، نوّاب خاص که در حکم کوه هایی محکم، ضامن بقا و استواری جامعۀ بشری اند، جای خود را به نوّاب عام وا می گذارند و شیعیان به ظاهر بسان ماده شتران آبستنی که بی ساربان بمانند، به حال خود رها می شوند و می روند تا با حوادث سهمگین دوران طولانی مدت غیبت کبرای امام زمانشان دست و پنجه نرم کنند و بتوانند در هجوم دشمنان، روی پای خود بایستند.این امر نیز باز مانند موارد قبلی است.

    ملاحظه می کنید که سنّت الهی در همۀ این دوره های تاریخ بشری،کمال عقلی و خود اتّکایی انسان را ولو به قیمت محرومیت از ارتباط مستقیم با محضر حجج خداوندی تمام شود، در اولویت قرار داده است. معلوم است که انسان ها و از میان آنها مسلمانان و از میان آنها شیعیان، در مراحل ابتدایی هرگز دارای این ظرفیت نبودند که برای چنین دوران سهمگینی(غیبت کبری) آمادگی داشته باشند. (برگرفته از مباحث حجّة الاسلام علی ثقفی، محقّق و مدرّس دانشگاه)

     در تمامی این دوران ها از اولین پیامبر(ع) تاکنون، خواص پیش گفته با الگو قرارگرفتن برای تودۀ اهل زمانۀ خود، مرحله ای از طریق را سیر کرده و زمینه را برای رسیدن عوام فراهم می سازند. وقتی اکثریت اهل زمانه به آن مرحله از راه رسیدند، باز گروهی که از میان آنان خواص به شمارمی آیند، مرحلۀ دیگری را پیموده و بقیّه را به دنبال خود می کشانند. این روند اجتماعی هرچه تکرار می شود، فاصلۀ عوام با خواص نیز کمتر می شود؛ به طوری که عوام مراحل آخر، همسطح خواص مراحل اول می گردند و آن قدر این سیر ادامه می یابد تا آنکه در آستانۀ آخرین مراحل، دیگر موضوعی به نام عوام و خواص باقی نماند و خواص رو به خاکساری و گمنامی و ساده زیستی آورند و توده های مردم جهان،دسته دسته در تکاپوی عبور از یک راه سهل الوصول و در عین حال اصیل به منظور رسیدن به صلاحیت قابل قبول برای همرکابی حضرت امام عصر(عج) باشند. در اصل، شیعیان آنگاه که به کمال معرفتی و رشد فکری و سیاسی رسیدند، قبل از ظهور امام(عج)، از تکلیف آنچه را که می دانند به کار می بندند و با فراهم کردن زمینه های عملی ظهور، آمادگی خود را اعلام می کنند و ظهور حضرت(عج) حکم ضربۀ نهایی را دارد که بر پیکرۀ موانع انسانیت وارد می آید و بعد از آن، عالمیان به سعادت غایی می رسند. در این میان، تمام آزادگان و مستضغفان جهان که در دل خود به دنبال نور حقیقت اند، حتّی اگر مسلمان هم نباشند (اهل سنت که جای خود دارد)، می توانند شیعه را همراهی کنند.

    آمادگی عمومی اوضاع جهانی که از آن تعبیر به "انتظار" می شود، در جامعترین تعریف، به وسیلۀ روی آوردن مسلمانان و سایر مردمان جهان به سوی همان اندیشه هایی قابل تحقّق است که به صورت نمادین فلسفۀ فریضۀ روزه به شمار می روند؛ نیز معلوم است که این اقبال دسته جمعی انسان ها می باید قالبی رسمی و سازمان یافته داشته باشد که از سوی منادیان حق یا همان خواص آخرالزّمان برای آزادگان جهان ابلاغ می شود؛ در واقع جهانیان روی می آورند به سوی نهادی عمومی و مردمی که در آخرالزّمان توسط خواص شیعه تأسیس می شود و ارکان آن را در اندیشه و عمل،اصولی همچون "همدردی با مستضعفان و محرومان، قناعت و ساده زیستی، آمادگی همیشگی در برابر تهدیدات، تهذیب نفس و تعالی روح، تلاش در جهت توسعۀ عدالت محور و همه جانبۀ جامعه، آگاهی و بیداری سیاسی، مقاومت، ایثار و...." تشکیل می دهند؛ و چنانکه ملاحظه گردید، استقبال و روی آوری گستردۀ اقشار مردمان به چنین نهاد و چنین اندیشه هایی، تقدیر گریز ناپذیر الهی است.

    و به راستی، آن کدام نهاد و کدام اندیشه است -با این توضیحات- جز همان که اینک با نام "بسیج و تفکّر بسیجی" می شناسیم؟ آری بسج، "مدرسۀ عشق و مکتب شاهدان و شهیدان گمنامی که پیروانش بر گلدسته های آن، اذان شهادت و رشادت سر داده اند" ، "لشکر مخلص خدا که دفتر آن را همۀ مجاهدان، از اول تا آخر امضاء نموده اند" و "میقات پابرهنگان و معراج اندیشۀ پاک اسلامی که تربیت یافتگان آن، نام و نشان در گمنامی و بی نشانی گرفته اند". نهاد مقدّسی که در آغازین ماه های پیروزی انقلاب اسلامی ایران، نهالش به فرمان بنیانگذار نهضت، خمینی کبیر(ره) نشانده شد و با خون شهداء آبیاری شد و تبدیل گشت به "شجرۀ طیبه و درخت تناور و پر ثمری که شکوفه های آن،بوی بهار وصل و طراوت یقین و حدیث عشق می دهد".

    درختی که چندی است سایه سارش را بر اقصی نقاط عالم، از خاور میانه و آمریکای لاتین تا اروپا و آفریقا گسترده و ملّت ها و دولت های آزادی خواه و استقلال طلب جهان -اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان- را به الگو گیری از خود، واداشته است. معنای نهایی قول محی الدّین:

    «هر گاه دیدید تفکّر بسیجی بر سراسر جهان حاکم شد، پیشاپیش سلام مرا به مهدی فاطمه(ع) برسانید و خود را برای روز میعاد آماده کنید».

    و پایان سخن آنکه:

    «بسیج میقات پابرهنگان است و سرانجام،زمین میقات پابرهنگان خواهد شد».

    پایان

    امید شمس آذر
    ۱۰ شهریور ۹۴ ، ۲۰:۵۷ موافقین ۲ مخالفین ۰ ۰ نظر

    در مورد محدودۀ جغرافیایی آذربایجان در دوره اسلامی، مدارک زیادی از جغرافی‌نگاران، مورخان و جهانگردان ایرانی و عرب وجود دارد که به آن‌ها اشاره خواهد شد.

    ابن فقیه، مولف کتاب البلدان که آن را در سال (903 م /291  ق) به کتابت در آورده است، حدود آذربایجان را از برذعه (بردع) تا مرز زنجان دارند. به نوشته او: «حد آذربایجان از مرز برذعه (بردع) تا مرز زنجان است» و از شهرهای آن است: «برکری، سلماس، موقان، خوی، ورثان، بیلقان، مراغه، نریز، تبریز و حد دیگر آن از سوی مشرق، به شهرهای دیلمستان و طرم و گیلان پیوسته است. و از شهرهای ایشان است: برزه، شاپور خواست، خونه، میانه، مرند، خوی، کولسره، برزند و ... از برزند تا ورثان که پایان قلمرو آذربایجان است، دوازده فرسنگ است.»1 وی در جای دیگر حد آذربایجان را تا رود رس (ارس) و کر در ارمینیه (ارمنستان) دانسته است.2

    ابن خردادبه در قرن سوم هجری از شهرها و رستاق‌های3 آذربایجان، فهرستی به دست داده است و این فهرست تا حدودی مرزهای آذربایجان را در دوره اسلامی مشخص می‌کند. شهرها و رستاق‌های آذربایجان که ابن خرداد به از آن‌ها یاد کرده، از این قرار هستند: مراغه، میانج، اردبیل، ورثان، شیز4، برزه5، سابرخاست6، تبریز، مرند، خوی، کولسره7، موقان، برزند8، جنزه‌شهر پرویز9 [جنزه یا گنجه واقع در شمال ارس]، جابروان، نریز، ارومیه، سلماس، شیز، باجروان10. رستاق‌ها: سلق، سندبایا، بذ، اُرم، بلوانکرج، سراه (سراب) دسکیاور، ماینهرج11.              

    دکتر زریاب خوئی از فهرست شهرها و رستاق‌ها و دیگر اطلاعاتی که ابن خرداد به در مورد آذربایجان در کتاب خود آورده، چنین نتیجه می‌گیرد که تقسیمات ولایات ایران در زمان ابن خرداد به (یعنی قرن سوم هجری) تقریباً همانند دوران ساسانی است. زیرا عباسیان جز در مواردی خاص، تقسیمات ایران قبل از اسلام را بر هم نزدند. ابن خردادبه در کتاب خود از کسانی نام برده که اردشیر اول ساسانی، آن‌ها را شاه نامیده است. یکی از آنان آذرباذگان شاه می‌باشد و این می‌رساند که در اواخر حکومت اشکانی و نیز اوایل دوره ساسانی، آذربایجان خود شاهی داشته است. اهمیت موضوع در این است که همسایگان شمالی آذربایجان یعنی «لان» (اران) و موقان (براشکان) و شروان نیز شاهان مستقلی داشته‌اند. شاپور اول ساسانی نیز در کتبیه کعبه زردتشت، از ممالک آذربایجان و ارمنستان، گرجستان ماخلویی، آلبانی و بلاسان نام برده است. پس نظر به این که همسایگان شمالی آذربایجان در زمان ساسانیان و قرون نخستین اسلام، به منطقه‌ای تقریباً در جنوب رود ارس (حدوداً مرز شمالی فعلی آن) اطلاق می‌شده است.12

    اصطخری که از جهانگردان و جغرافی نگاران معروف قرن‌های سوم و چهارم هجری است، در کتاب المسالک و الممالک خود فصلی دارد تحت عنوان «‌ذکر ارمینیه و اران و آذربایجان.»13

    وی از شهرهای آذربایجان، چنین یاد کرده است: اردویل (اردبیل)، مراغه، اُرمیه (ارومیه)، میانه و خونه، بروانان(؟) دیرخقان (دهخوارگان، آذرشهر فعلی)، سلماس، نشوی (نخجوان)، مرند، برزند، ورثان، موقان، جابروان، واشنه (اشنویه فعلی)13

    اصطخری، دبیل (= دوین) را مرکز ارمینیه، بردع را مرکز اران و اردبیل را مرکز آذربایجان نوشته است به نوشته وی: «حدود آذربایجان» از تارم (طارم) تا حدود زنگان تا دینور تا حلوان تا شهر زور تا دجله و به حدود ارمینیه بازگردد.14 ابن حوقل در کتاب «صوره الارض» که در اواسط قرن چهارم هجری به رشته تالیف در آورده است، همانند اصطخری سرزمین‌های آذربایجان، اران و ارمینیه را یک اقلیم شمرده و آن‌ها را در یک فصل مورد بررسی قرار داده است. وی دلیل آن را این گونه بیان می‌کند: « زیرا تا آنجا که من دیده‌ام (این سه سرزمین) در تحت حکومت یک تن بوده است.»15

    وی مطابق نقشه‌ای که از سه سرزمین آذربایجان، اران، ارمنستان تهیه نموده، ارس را مرز شمالی آذربایجان قرارداده است.

    در کتاب صوره‌الارض، شهرهای مراغه، تبریز، ارومیه، خوی، سلماس، برکری، اردبیل، داخرقان، اشنه، میانج، مرند، برزند و غیره، جزو شهرهای مهم آذربایجان ذکر شده‌اند. ابن حوقل فرمانروایان اران را تابعان و خراج گذاران شاهان آذربایجان دانسته است: «این فرمانروایان هر ساله خراج معینی با لوازم دیگر به پادشاهان آذربایجان می‌پرداختند و هر فرمانروایی از پادشاه خود فرمان می‌برد و خراج خود را بی‌قطع و امتناع می‌پرداخت و ابن ابی ساج گاه چیزی اندک نیز به عنوان هدیه می‌پذیرفت. لیکن چون این مملکت به تصرف مرزبان ابن محمد مسافر معروف به سلار (سالار) درآمد دیوآن‌ها و قوانینی برقرار کرد و منافع و بقایا را بخوبی ضبط نمود.»16

    ابن رسته از جغرافی نگاران سده سوم و اوایل سده چهارم هجری، در کتاب خود تحت عنوان اعلاق‌النفیسه، در مورد حدود آذربایجان چنین نوشته است:

    «حوزه‌های آذربایجان عبارتند از: اردبیل و مرند، باخروان، ورثان و مراغه و حوزه‌های ارمینیه به قرار زیر است: اران و جرزان، نشوی، خلاط، دبیل و سراج و صغدبیل باخیس و ارجیش، سیجان، شهرباب ابواب»17

    ذکریا قزوینی مولف کتاب آثارالبلاد و اخبار العباد از نویسندگان قرن هفتم هجری، آذربایجان را سرزمینی پهناور بین اران و کوهستان می‌داند و می‌گوید شهرها، روستاها، کوه‌ها و رودخانه‌ها در آن سرزمین بسیار است.18

    در ترجمه فارسی یاقوت حموی از دانشمندان قرن هفتم هجری که پیرامون حدود آذربایجان نوشته چنین آمده است: «‌حدود آذربایجان از بردعه تا مشرق تا از زنجان در مغرب و از سمت شمال به سرزمین‌های دیلم، جیل [گیلان] و طرم [طارم] است. و او [آذربایجان] اقلیم بزرگ و وسیعی است و از شهرهای مشهورش تبریز  امروزه مرکز و بزرگترین شهر آذربایجان است و قبلاً مرکز آن مراغه بود و از شهرهایش خوی، سلماس، ارومیه، اردبیل، مرند و غیره است»19

    لازم به ذکر است که یاقوت در مورد تعیین حدود آذربایجان دچار اشتباه شده است. دکتر محمد جوادمشکور، عبارت یاقوت را چنین تصحیح کرده است: «حد آذربایجان از شمال بردعه از شرق بلاد، دیلم و گیلان و از مغرب از زنجان از جنوب بلاد طارم و زنجان است».20

    مطابق این گفتۀ یاقوت، قسمتی از اران تا بردعه نیز جزو آذربایجان بوده است. ولی در کتاب دیگر خود «گزیده مشترک»21 رود ارس را مرز میان آذربایجان و اران دانسته است.22 در دوره ایلخانان مغول، آذربایجان از لحاظ ادای به نه تومان تقسیم شده بود. حمدالله مستوفی در توصیف بلاد آذربایجان از این نه تومان یاد می‌ کند که به اختصار اشاره می‌شود: 1- تومان تبریز شمال سه شهر (تبریز – اوجان – طسوج). 2- تومان اردبیل: دو شهر اردبیل و خلخال است. 3- تومان پیشگین (مشگین). در این تومان، شهرهای پیشگین، خیا و اوناد، ارجاق، اهر، تکلفه، و کلئبر (کلیبر) قرار داشتند. 4- تومان خوی: شامل چهار شهر، خوی، سلماس، ارومیه و اشنویه بود. 5- تومان مراغه مرکب از شهرهای مراغه، و هخوارقان، نیلان بود. 7- در تومان مرند، شهرهای مرند، دزمار، زنگیان، ریوز (زنوز) گرکر (گرگر) ذکر شده است. 8- تومان نخجوان نیز، شامل شهرهای نخجوان، اردوباد، آزاد و ماکویه23

    از تومان نهم در نوشته مستوفی ذکری به میان نیامده و مغشوش است. فقط در آغاز بحث از آذربایجان، آن را به نه تومان تقسیم کرده است هم او از کنار آب ارس تا آب کر را بین‌النهرین و اران24 و از کنار آب کر تا دربند [باب‌الابواب] را ولایت شروان نامیده است.25  


    در این عبارات حمدالله مستوفی، مرزهای شمالی آذربایجان، مطابق حدود فعلی آن به رود ارس محدود می‌شود. ولی منطقه نخجوان که آن سوی ارس قرار دارد، در حال حاضر بر اثر حوادث تاریخی و جنگ‌های ایران و روس در قرن نوزدهم میلادی از آذربایجان جدا شده است.

    ناگفته نماند که حمدالله مستوفی به لحاظ این که مامور دیوان مالی ایلخانان بوده است، اطلاعات دقیقی در مورد آذربایجان داده است. اخبار ذی‌قیمتی نیز از اوضاع اقتصادی، ترکیب قومی و اجتماعی، حقوقی و دیوانی آذربایجان به دست داده است.

    دکتر حسین آلیاری، نام شهرهای آذربایجان را با استناد به نگاشته‌های جهانگردان و جغرافی نگاران اسلامی به شرح ذیل آورده است: «تبریز، اردبیل، مراغه، خنج، ورثان، سیر [سنه]، میانج [میانه]، برزه [جنوب دریاچه ارومیه]، ارومیه، جابروان [جنوب دریاچه ارومیه]، خوی، مرند، گلسره [کولسره] در 53 کیلومتری مراغه در شرق گل تپه، باجروان، برزند [در شمال اردبیل]، سلماس، شیز [گنجک = تحت سلیمان]، سلق [رستاق السلق]، نریز [در مشرق ارومیه]، سندبابا، سابرخاست، سراو [سراب جغرافی‌نویسان اسلامی سراه ضبط کرده‌اند]، ماینهرج [میان دینوروسیر] بذ، میمذ، نیر، زنجان».26

    همه این نوشته‌ها و نظرات که از دانشمندان و جهانگردان و جغرافی‌نگاران به نام ارائه گردید، آذربایجان را تقریباً سرزمینی دانسته‌اند که از شمال به رود ارس و ولایت اران و از جنوب به کردستان. (لازم به ذکر است که بعضی از منابع که ارائه گردید قسمتی از کردستان را نیز در قلمرو آذربایجان به حساب آورده‌اند. از جمله سیسر یا سنه = سنندج) و اشنویه از غرب و شمال غربی به ارمنستان و قسمتی از ترکیه کنونی و از شرق به استان گیلان محدود بوده است  که تقریباً شامل استآن‌های کنونی آذربایجان شرقی، آذربایجان غربی، اردبیل، زنجان، قسمتی ازکردستان و ایالت خودمختار نخجوان فعلی است.

    قبلاً اشاره شد که در مورد مرزهای سیاسی و جغرافیایی آذربایجان، اتفاق نظر وجود ندارد. حال به نظریات و مدارک دیگری نیز اشاره می‌شود که متفاوت و متناقض با نظریات پیش گفته هستند. بعضی از این مدارک مرز شمالی آذربایجان را تا دربند و اران فراتر برده‌اند. جا دارد برای به دست آوردن یک نتیجه‌گیری مطلوب در رابطه با حدود تاریخی آذربایجان در بعد از اسلام به این گونه نظرها نیز توجه شود.

    برابر اطلاعات و اخبار داده شده از بعضی از جهانگردان و مورخان اسلامی می‌توان گفت که در قرون نخستین اسلامی، تقریباً تا عصر سلجوقیان، اران و آذربایجان تحت سلطه و حکومت یک نفر حاکم بود که از شام یا بغداد فرستاده می‌شد. و والی که جهت فرمانروایی به این مناطق می‌آمد، آذربایجان را تختگاه خویش قرار می‌داد. بعضی مواقع ارمنستان نیز همانند اران از نظر سیاسی و اداری تابع آذربایجان می‌شد. همان گونه که قبلاً گفته شده است، بعضی از جغرافی‌نگاران اسلامی از جمله ابن حوقل و اصطخری، این سه ایالت را به عنوان یک سرزمین و اقلیم مورد بررسی قرار داده‌اند. بر این اساس پیوندهای مشترک اهالی آذربایجان و اران خصوصاً از لحاظ دینی، از همان دورۀ حکومت اسلامی بیشتر شد، و شاید یکی از علل تناقض گویی‌ها در مورد حدود آذربایجان در قسمت‌های شمالی، همین مساله باشد.

    حال می‌پردازیم به آن دسته از مورخان و جغرافی‌نگاران که اران و دربند را در محدودۀ آذربایجان دانسته‌اند. از جمله این‌ها یعقوبی، مسعودی، بلعمی، ابن اثیر و محمد بن خلف تبریزی را می‌توان برشمرد.

    یعقوبی‌ شهرهای بیلقان و برذعه را در قلمرو آذربایجان دانسته و می‌گوید: «پس هر کس آهنگ آذربایجان کند، از زنجان بیرون رود و چهار منزل تا شهر اردبیل رهسپار گردد و اردبیل نخستین شهری است که از شهرهای آذربایجان می‌بیند و از اردبیل تا برزند از استآن‌های آذربایجان سه روزه راه است و از برزند تا شهر ورثان از استآن‌های آذربایجان و از ورثان تا بیلقان و از بیلقان تا شهر مراغه که مرکز آذربایجان بالا است و استآن‌های آذربایجان عبارت است از: اردبیل، برزند، ورثان، سراه، شیز، مرند، تبریز، میانه، ارمیه (ارومیه)، خوی، سلماس. اهالی شهرهای و استآن‌های آذربایجان مردمی به هم آمیخته‌اند از عجم‌های کهن آذریه و جاودانیه».27

    بلعمی از وزرای عهد سامانی که کتاب تاریخ طبری را ترجمه و تخلیص کرده است، در مورد حدود آذربایجان چنین می‌نویسد: «اول حد از همدان گیرند تا به ابهر و زنگان بیرون شوند و آخرش به دربند خزران و بدین میانه، هر چه شهرها است همه را آذربایگان خوانند ... راه‌ها به آخر آذربایگان که از آن جمله بلاد خزران شوند، گروهی برخشک و گروهی از دریا، که از هر راهی دربند خوانند و به تازی باب گویند.»28

    ناگفته نماند که با مراجعه به مبحث فتح آذربایجان در تاریخ طبری29، معلوم گردید که طبری چنین مطلبی را در مورد حدود آذربایجان ارائه نکرده است.

    مسعودی که در نیمه اول قرن چهارم هجری می‌زیسته است، در کتاب مروج الذهب خود، اران را جزوی از آذربایجان به شمار آورده است.30 به نوشتۀ مسعودی: «و چون جد کی‌خسرو که افراسیاب پسر بشنک پسر نبت پسر نشمر پسر ترک بود، در دیار سرو  اران آذربایجان کشته شد.»31

    مسعودی در جاهای دیگر کتاب خود از آذربایجان و اران جداگانه نام برده است: «‌و پرویز [خسرو پرویز] که پدر را خشمگین دید، فراری شده و به ولایت آذربایجان، ارمنستان، اران و بیلقان رفت.»32

    ابن اثیر مورخ شهیر و بزرگ اسلام و ایـران، در ذکر حوادث سال 421 ه.ق در مورد فضلوان شدادی که حاکم اران و شروان بود، می‌نویسد: فضلون کردی بر بخشی از آذربایجان استیلا یافته و به تملک خود در آورده بود.33

    از آن جا که منطقۀ تحت فرمانروایی و تسلط فضلون، آن سوی رودخانه ارس بود، بنابراین، منظور ابن اثیر از نوشتن «‌او بر بخشی از آذربایجان تسلط یافت» همان اران و شروان است. 


    محمدبن‌خلف تبریزی از دیگر نویسندگانی است که اران را جزو آذربایجان به شمار آورده است. به نوشته او، اران ولایتی است از آذربایجان که گنجه و بردع از اعمال اوست.34 هم او درجای دیگر، رودخانۀ ارس را رودی می‌نامند که از کنار تفلیس ما بین آذربایجان و اران می‌گذرد.35

    رحیم رئیس‌نیا نویسنده کتاب «‌آذربایجان در سیر تاریخ ایـران»، به نقشه‌ای اشاره کرده است که شریف ادریسی (493-560 ق) جغرافی‌دان و نقشه نگار مراکشی در حدود سال 549 ق کشیده است و کنراد مولر آلمانی در سال 1928 با الفبای لاتین آن را منتشر نموده است. به نوشته او، شریف ادریسی در نقشه‌ای که کشیده، اراضی میان کوه‌های قفقاز و کر را – شروان - «‌آدری آذربایجان» (آذربایجان پسین و یا عقبی) و اراضی بین رودهای ارس و کر را «‌بقیه آردی آذربایجان» و آذربایجان کنونی ایران را «‌بلاد آذربایجان» نامیده است.36

    از دیگر نویسندگان معاصر، مرحوم محمدعلی تربیت در کتاب «‌دانشمندان آذربایجان» در مورد دانشمندان و شعرای سرزمین‌های هر دو سوی ارس بحث کرده است. علامه دهخدا قزوینی نیز در لغتنامه خود اران را اقلیمی از آذربایجان معرفی نموده است.37

    شمس‌الدین ساعی در ماده نظامی38  قاموس الاعلام خود که در سال 1308 ق (1891 م) در استانبول منتشر شده است. زادگاه نظامی را گنجه آذربایجان نوشته است. و بدین ترتیب این شهر را که در شمال رود ارس و جنوب رود کر قرار دارد، از شهرهای آذربایجان دانسته است.39

    تا این جا درمورد مرزهای شمای آذربایجان به دو نظرات مختلف و متناقض اشاره شد. آن‌هایی که مرز شمای آذربایجان را تقریباً رود ارس دانسته و گاهی نخجوان را نیز جزو شهرهای آذربایجان دانسته‌اند. و از نوشته‌های عده‌ای دیگر، چنین مستفاد می‌شود که مرزهای آذربایجان فراتر از رودخانه ارس و گاهی تا دربند قفقاز امتداد پیدا می‌کرد. از آن جا که برای اثبات این دو نظریه، مدارک و اسناد فراوانی از نویسندگان متقدم (دوره اسلامی) وجود دارد، بعید به نظر می‌رسد که آلوده به اغراض سیاسی باشند و خواسته باشند به خاطر اهداف و مقاصد سیاسی خود، مرزهای یک منطقه را به عقب یا جلو ببرند. در این صورت این سوال پیش می‌آید، که پس این همه تناقض‌گویی‌ها را در موردمرزهای شمالی آذربایجان چگونه می‌توان توجیه و دلایلی برای آن ارائه نمود؟

    به نظر می‌رسد که این همه تناقض و اختلاف نظر درباره حدود شمالی آذربایجان در آثار نویسندگان اسلامی از همجواری، تداخل و پیوندها و سرنوشت و تاریخ مشترک مردمان این سو و آن سوی ارس به ویژه در دورۀ اسلامی نشات گرفته باشد.

    براساس مدارک و مطالبی که قبلاً ارائه گردید، می‌توان گفت که تا اواسط قرن سوم قمری، رودخانۀ ارس تقریباً مرز آذربایجان را در قسمت شمال تشکیل می‌داد (تا زمان ابن خردادبه). بعد از این که حاکمیت اسلام از قرن سوم به بعد با سرکوب قیام بابک در این مناطق تثبیت شد، اران و آذربایجان غالباً تحت نظر و حکومت یک نفر والی قرار داشت، و به همین جهت همان طوری که قبلاً نیز به آن اشاره شد، در کتب جغرافی‌نگاران و جهانگردان قرن چهارم، سرزمین‌های آذربایجان و اران و گاهی ارمینیه در یک فصل مشترک مورد بررسی قرار گرفته است.

    به نظر احمد کسروی: «‌در قرن‌های نخستین اسلام که تازیکان در همه جای ایران رشته فرمانروایی را در دست داشتند اران بیشتر تابع آذربایجان بود و کسی که به عنوان والی برای هر دو از شام یا بغداد فرستاده می‌شد، در آذربایجان می‌نشست، گاهی ارمنستان نیز تابع آنجا بود ... از این جاست که از این سه سرزمین یکجا و با هم یاد می‌شد.»40 دکتر زریاب، علت اختلاف نظر در مورد مرز شمالی آذربایجان را در قرن‌های چهارم و پنجم ق تا زمان یاقوت حموی (قرن هفتم ق) تسلط مسلمانان بر سراسر آذربایجان و اران و اسلام آوردن اهالی هر دو سرزمین می‌داند و به همین جهت، جغرافی‌نگاران حدود اران و آذربایجان را گم کردند و از این روگاهی حد شمالی آذربایجان را تا قسمت‌های خیلی شمالی‌تر رود ارس بالا برده‌اند.41 


    بنابراین، می‌توان گفت که سرزمین‌های شمالی و جنوب رود ارس در دوره اسلامی علی رغم آن که، نام جداگآن‌های داشتند و رودخانۀ مزبور نیز مرز طبیعی میان آن‌ها به شمار می‌رفت ولی از لحاظ سیاسی و جغرافیایی تا زمان مهاجرت سیل‌وار سلجوقیان به سرزمین‌های اران و آذربایجان، تقریباً یک واحد [اداری] محسوب می‌شدند.

    مهاجرت‌های پیاپی سلجوقیان در قرن پنجم هجری به سرزمین‌های اران و آذربایجان و برچیده شدن بساط حکومت‌های محلی نظیر روادیان، شدادیان و غیره و نیز گسترش زبان ترکی و عقب‌نشینی و تقریباً امحا زبآن‌های محلی، بستر مساعدی برای تسریع روند ارتباطات و پیوندها و هم جوشی‌های فرهنگی، اقتصادی، قومی و دینی پدید آورد. داشتن دین واحد و همه عوامل قبلی باعث اختلاط هر چه بیشتر مردمان دو سوی رودخانه ارس شد.

    در همین زمآن‌ها (بعد از سلجوقیان) بود که به قول بار تولد: «اران بلاواسطه به آذربایجان ملحق گردید»42. تا آن جا که بعد از آن نام اران نیز تحت‌الشعاع نام آذربایجان که معروفتر بود، قرار گرفت و بندرت در کتاب‌ها به کار رفت. چنانکه در کتاب مطلع السعدین43 که شرح لشکرکشی‌های تیمور و امرای قره قویونلو و اَق قویونلوست، به ندرت آن هم با نام قراباغ اران بر می‌خوریم. اسکندر بیک منشی مولف عالم آرای عباسی به مناسبتی در دو سه مورد از اران نام برده است. ولی بیشتر از قراباغ و شیروان یاد کرده است.44   

    نظر نگارنده این است که رودخانه ارس حداقل تا دوره مهاجرت سلجوقیان علی‌رغم وابستگی اداری و سیاسی اران به آذربایجان با استناد به نوشته‌های معتبر جغرافی‌نگاران و مورخان اسلامی مرز شمالی آذربایجان بوده است، هر چند مردمان آن سوی ارس (اران) در همین دوره نیز اشتراکات زیادی با مردم آذربایجان داشتند، ولی از دوره سلجوقی به بعد در اثر استیلای همه جانبه سلجوقیان بر کل منطقه اهالی دو خطه اران و آذربایجان از لحاظ زبانی، فرهنگی، دینی و تا حدودی سیاسی تشکیل یک واحد را دادند. براین اساس از زمان حاکمیت ترکان سلجوقی اطلاق نام آذربایجان به جای اران (صرف نظر از اهداف و توطئه‌ها و نقشه‌های سیاسی که در ذهن بعضی از افراد است) چندان غیرطبیعی و غیرمترقبه نمی‌نماید. زیرا سرزمین اران رفته رفته نام خود را نیز از دست می‌داد.

    سرزمین آذربایجان ایران از زمان عقد معاده ترکمن‌چای در سال 1828 م از طرف شمال به رود ارس محدود شده است. می‌بینیم که حوادث تاریخی و سیاسی در پیشروی و پسروی مرزهای آذربایجان خیلی موثر بوده است.

    همسایۀ آذربایجان ایران در شمال، از سال 1918 میلادی یعنی از زمان حاکمیت حزب مساوات در آن جا، رسماً نام آذربایجان گرفت و هم اینک پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی به عنوان جمهوری آذربایجان در نقشه‌های جغرافیایی ظهور پیدا کرده است. براساس مدارک تاریخی واضح است که آن سرزمین قبل از هر چیز تحت‌الشعاع نام آذربایجان ایران بوده ولی نام آذربایجان نداشته است و یکی از ایالات مهم ایرانی تا عهدنامه‌های ننگین گلستان و ترکمن‌چای به نام اران را تشکیل می‌داده است.

     

    یادداشت‌ها:
    1-     ابوبکر محمدبن‌الحاق همدانی، ابن فقیه، ترجمه مختصرالبدان (بخش مربوط به ایران)، ترجمه ح. مسعود، تهران، بنیاد فرهنگ ایران 1349، ص 128.

    2-     همان اثر، ص 129.

    3-     مقصود از رستاق به قول یاقوت هر موضعی است که در آن مزارع و قریه‌ها باشد.

    4-     سیسر یا سنه با (سنندج) واقع در کردستان امروزه تطبیق می‌شود.

    5-     برزه بر سر راه مراغه به سیسر بوده و هم چنانکه مینورسکی حدس زده، باید محل برزه را در سقز کنونی جستجو کرد.

    6-     در میان مراغه و برزه شهر سابرخاست قرار داشت و محل آن را می‌توان با میاندوآب کنونی تطبیق کرد.

    7-     کولسره یا کورسره میان مراغه و سراب بوده است از مراغه تا کولسره 10 فرسخ و از آنجا تا سراب 10 فرسخ بوده است.

    8-     برزند قریه‌ای بوده است که افشین هنگام جنگ با بابک خردمدین آنجا را لشگرگاه خود ساخت و فاصله آن تا اردبیل چهارده فرسخ و از آنجا تا بذ (شهر بابک) 7 فرسخ بوده است.

    9-     ابن‌خردادبه جنزه را مدیه ابرویز (شهر پرویز) نامیده است و فاصله آن را تا مراغه 6 فرسخ نوشته است ظاهراً نامیدهشدن جنزه به شهر پرویز از آن روی بوده است که در حمله هرقل به ایران خسرو پروزی در آنجا بوده است.

    10-حدود العالم جابروان را به صورت جابروقان و در ردیف شهرک‌های خرد آورده است.

    11-ابن خردادبه، المسالک و الممالک، ص 97

    12-دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ج 1، ص 198

    13-ابواسحق ابراهیم، اصطخری، المسالک و الممالک، به اهتمام ایرج افشار، تهران علی و فرهنگی، 1368، صص 155، و نیز و.ک به: ابوالفدا تقویم البدان، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349، >هر یک از این سه اقلیم، اقلیم بزرگی است که به سبب تداخل در یکدیگر، ارباب فن هر سه را در ذکر و تصویر به یکجا آورده‌اند< ص 442.

    مقدسی گوید: ‌آذربایجان، اران و ارمنیه یک ایالت بزرگ را تشکیل می‌دهند. وی این ایالت را «‌اقلیم رحاب» یعنی منطقه جلگه‌های مرتفع نامیده در مقابل «اقلیم جبال» در ماد و «اقلیم اقور» یعنی منطقه جلگه‌های پست در بین‌النهرین ر.ک به: مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفه اقالیم، لیدن، 1906، ص 373.

    14-همان اثر، صص 160- 155

    15-همان اثر، صص 160-158

    16-محمد، ابن حوقل، سفرنامه ابن حوقل (ایران در صوره‌الارض)، ترجمه و توضیح جعفر شعار، تهران، امیرکبیر، 1366، ص 81

    17-ابن حوقل، ایران در صوره‌الارض، ص 95

    18-ابن رسته، اعلاق الانفیسه، ترجمه حسین قره چانلو، تهران، امیرکبیر، 1365، ص 122

    19-ذکر یا قزوینی، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمه عبدالرحمن شرفکندی (هژار) تهران، موسسه علمی اندیشه جوان، 1366، ص 65

    20-متن عربی گفته یاقوت چنین است: «حد اذربیجان من بردعه مشرقاً الی ارزنجان مغرباً، یتصل و حدها من جهه الشمال بیلاد الدیلم، و الطرم و هو اقلیم واسع و من مشهور مدائنها: تبریز، و هی الیوم قصبتها و اکبر مدنها و کانت قصبتها قدیماً المراغه و من مدنها خوی و سلماس، و ارمیه, و اردبیل و مرند و غیرذالک» ابوعبدالله یاقوت بن عبدالله، یاقوت حموی، معجم البدان، ج 1، (بیروت، دارصادر، 1955 م). ص 128.

    21-محمد جواد مشکور، جغرافیایی تاریخی ایران باستان، تهران، دنیای کتاب، 1362، ص 295

    22-اصل کتاب به عربی است تحت نام المشترک وضعاً و المفترق ضفعاً که توسط محمد پروین گنابادی تحت عنوان برگزیده مشترک یاقوت حموی ترجمه و چاپ شده است.

    23-یاقوت حموی، برگزیده مشترک، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران

    24-حمدالله مستوفی، نزهت القلوب، به تصحیح گای لسترنج، تهران دنیای کتاب، 1363، صص 75 الی 89

    25-به نظر می‌رسد اران تا حدود سده چهارم هجری از دربند تا ارس گسترده بوده اما بعد از آن شروان از لحاظ سیاسی از آن جدا شده و چنانکه یاقوت حموی و حمدالله مستوفی اشاره کرده‌اند اراندر میان رودهای ارس و کر و سرزمین آذربایجان قرار داشته و رود کر مرز میان اران و شروان بود. و محدود شروان نیز از رود کر تا باب الابواب بوده است.

    26-حمدالله مستوفی، نزهت القلوب، صص 92-91

    27-دکتر حسین آلیاری، >نام شهرها و وضع راه‌های آذربایجان در قرون نخستین اسلامی نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ص 83

    28-احمدبن واضع یعقوبی، البلدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356، ص بلعمی، تاریخنامه طبری، تصحیح و تحشیه محمد روشن، ج 1، تهران، نشر نو، 1368، ص 529.

    29-محمد بن حریر طبری، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک، ج 5، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، 1362، ص 1979

    30-در متن عربی کتاب الران من بلاد آذربایجان آمده است.
    31-ابوالحسن علی بن حسین، مسعودی، مروج الذهب، ج 1، ترجمه ابوالقاسیم پاینده، تهران، علی فرهنگی، 1370، ص 227.32-همان اثر، صص 609 – 266

    33-متن عربی گفته ابن اثیر: >کان فصلون الکردی هذا بیده قطعه من آذربایجان قد استولی علیها و ملکها< به نقل از جواد، هیئت «آذربایجانی آدی و سرحدلری» (نام و مرزهای آذربایجان)، وارلیق، شماره 5، 1372، ص 6.

    34-عزالدین، علی بن لاثیر، تاریخ بزرگ  اسلام ایران، ج 16، ترجمه علی هاشمی حائری، ص 122

    35-محمدحسین بن خلف تبریزی، برهان قاطع، ج 1، به اهتمام دکتر محمدمعین، تهران، امیرکبیر، 1357، ص.

    36-همان اثر، ص 103

    37-رحیم رئیس‌نیا، آذربایجان در سیر تاریخ ایران، بخش اول، صص 82-81.

    38-علی اکبر دهخدا، لغت‌نامه، ذیل کلمه اران (تهران، چاپخانه مجلس، 1336)

    39-متن ترکی عبارت قاموس الاعلام «آذربایجانک (آذربایجانن) (گنجه) قصبه سنده نشات ایتمکله (نظامی گنجوی) دینمکله معروفدور ایرانک (ایرانن) اعاظم شعراسندن الوب»

    40-شمس‌الدین، سامی قاموس الاعلام، ج ، استانبول مهران مطبعه سی، 1308 ق / 1891، ص 4589

    41-احمد، کسروی، شهریاران گمنام، تهران، امیرکبیر، 1353، صص 259-258

    42-دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ج 1، ص 199

    43-و.و. بارتولد، گزیده مقالات تحقیقی، ترجمه و گردآوری کریم کشاورز، تهران، امیرکبیر، 1358، ص 67.

    44-کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی، مطلع السعدین و مجمع البحرین، به اهتمام عبدالحسین نوائی، تهران، کتابخانه طهوری، 1353، صص 101-33 و دیگر صفحات. البته در این کتاب نام اران بدون ذکر قره باغ نیز به کار رفته است. صص 59-32
    امید شمس آذر
    ۰۹ شهریور ۹۴ ، ۱۲:۳۹ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر

    سرزمین آذربایجان که امروزه شامل استان های آذربایجان غربی، آذربایجان شرقی، اردبیل و زنجان می‌باشد. یکی از ایالت‌های باستانی و مهم ایران است که بر اساس اسناد و مدارک تاریخی و باستان شانسی از هزاران سال پیش، محل سکونت اقوام و جوامع مختلف انسانی بوده است.

    بنابر داده‌ها و مدارک تاریخی، آذربایجان در دوران هخامنشیان و پیش از آن جزوی از قلمرو ماد بوده است و قسمت شمال غربی آن را تشکیل می‌داده است. تاریخ این ناحیه را پیش از تاسیس نخستین دولت فراگیر و مستقل در ایـران، یعنی دولت ماد، باید در تاریخ دولت اورارتو و قبایلی که در نواحی مختلف آن می‌زیستند، جستجو کرد. آشوری‌ها که قبل از تاسیس دولت ماد، غرب و مرکز ایران را بارها مورد تاخت و تاز قرار داده‌اند، ناحیه میان رود ارس و کوه‌های اَوین (در خوی) و قره داغ (در اهر) را « سان گی بوتو» می‌نامیدند. این ناحیه در قرون هشتم و نهم پیش از میلاد در قلمرو اوراتو بوده است. کادوسیان در دره قراسو ساکن بودند و اورارتوها و «‌مانائیت‌ها» در مغرب، جنوب و شرق دریاچه ارومیه حاکمیت داشتند و در بخش شمالی آن، قبیله دالیان سکونت داشتند1.

    به نظر بارتولد خاورشناس روس، پیش از حمله اسکندر مقدونی، آذربایجان بخش جدایی‌ناپذیر از سرزمین ماد بود و سیستم اداری جداگانه‌ای نداشت. تاریخ آذربایجان به عنوان یک ناحیه مشخص و دارای مرزهای سیاسی و جغرافیایی که شناسایی حدود آن خصوصاً در قسمت‌های شمالی در بعضی موارد باعث ارائه نظرات مختلف شده است، بعد از حمله اسکندر و حاکمیت و دستیابی آتروپات سردار ایرانی در آن جا، آغاز می‌شود.

    جغرافی نگاران عهد قدیم، ماد را به دو یا سه بخش تقسیم کرده‌اند. ماد بزرگ که با عراق عجم قرون بعد مطابق است و ماد کوچک، شامل آذربایجان و قسمتی از کردستان می‌شد. بعضی به سه «‌ماد» قائل شده و ماد رازی، یا ری را جزو عراق عجم دانسته‌اند‌‌2.

    دیاکونوف مو‌لف تاریخ ماد در مورد تقسیم بندی ماد و بخش غربی آن چنین می‌نگارد: «‌ماد، همچون سرزمینی تاریخی و به مفهوم وسیع کلمه در عهد باستان، اراضی‌ای را که در سمت شمال به رود ارس و قله‌های البرز (در جنوب دریای خزر) و از مشرق صحرای شوره زار دشت کویر و از مغرب و جنوب به سلسله جبال زاگرس محدود بوده، شامل می‌گشته. اراضی یاد شده از لحاظ جغرافیایی [و تاریخی] به سه بخش تقسیم می‌گردد. بخش نخست که ما بخش غربی یا «‌ماد آتروپاتن» خواهیمش خواند، از رود ارس در شمال تا کوه الوند در جنوب ممتد بوده در ناحیه‌ی دریاچه‌ی ارومیه و رودهای جغتو و دیگر رودهایی که به موازات آن به دریاچه‌ی مزبور می‌ریزند و هم چنین ناحیه‌ی دره قزل اوزن (سفید رود) که جبال البرز را قطع کرده است، نزدیک شهر کنونی رشت به دریای خزر می‌ریزد، شامل بوده است. سراسر این ناحیه [آذربایجان و کردستان] را سلسله جبالی که از شمال به جنوب و یا از شمال غربی به جنوب شرقی ممتدند پوشانده است»3

    هم او در مورد مرزهای شمال غربی ماد باستان می‌نویسد: ماد باستان از شمال غربی با ارواتور (و بعدها با ارمنستان) و از جانب شمال با آلبانی [اران] هم مرز بوده است، سرانجام ناحیه تاریخی ماد به دو بخش تقسیم شد. بخش شمال غربی آن، به نام ماد آتروپاتن [آتورپاتکان – آذربایجان] موسوم گردید و مستقلاً راهی دیگر در طریق تعالی و رشد پیمود و با تاریخ تکامل آلبانی [که از لحاظ قومی و فرهنگی به آتروپاتن نزدیک بوده] و در آن سوی ارس واقع بوده قرابت داشت.4

    مرزهای شمالی آذربایجان، بعد از استقرار آتروپات در آنجا ثابت نبوده است. دکتر عباس زریاب خوئی5 براساس تالیفات جغرافی‌نویسان یونانی، به این نتیجه رسیده است که مرزهای آذربایجان در پیش از اسلام از طرف شمال به سرزمین خزرها محدود می‌شد و از مغرب رود ارس، حد فاصل آن و ارمنستان بود، و از جنوب غربی تا دریاچه‌ی مانتیانی (در کتاب استرابن «‌سپاوتا» که به «گپاوتا» (کبودان)6 «‌از کلمه ارمنی Gaboid »)، یعنی تا دریاچه ارومیه گسترده بود.

    از فحوای کلام بعضی دیگر از نظریه پردازان نیز بر می‌آید که سرزمین‌های آن سوی رود ارس، هر چند نام آتورپاتگان نداشته و آلبانی نامیده می‌شده است، ولی از لحاظ اداری و سیاسی تابع آتورپاتگان [آذربایجان] بوده‌اند. به نظر دیاکونوف آتروپات تا حدودی بر قفقاز شرقی نظارت داشته است.7 آتروپات کوششی برای الحاق مستقیم آن قبایل [آلبانی] به قلمرو ماد به عمل نیاورد. بلکه سعی کرد ایشان خود را متحدان ماد اعلام کنند.

    پورداود نیز نظری مشابه با نظر دیاکونوف ارائه کرده است: «‌در دوره شهریاران آتورپاتگان، گاهی سرزمین فرمانروایی آنها از مرزها گذشته، به خاک‌های همسایه کشیده می‌شد. بخشی از قفقاز کنونی که در پارینه، اران خوانده می‌شد و پایگاه آن پرتو – بردعه – بوده‌ی از همان خاک‌هایی است که گاهی شهریاران آتورپاتکان در آنجا فرمانگزار بوده‌اند.»8

    خطه‌ی آذربایجان در دوره ساسانی نیز همانند ادوار قبل، از ایالات مهم ایران بود. در این دوره ایران از نظر سیاسی و اداری منقسم به چار فاذوسفان بود، که هر کدام از آنها بر یکی از نقاط چهارگانه ایران حکومت می‌کرد.

    ابوحنیفه دینوری در کتاب اخبارالطوال خود در مورد تقسیم ایران به چهار بخش در روزگار خسرو اول انوشیروان چنین می‌نویسد: «‌انوشیروان کشور را به چهار بخش تقسیم کرد و بر هر بخشی مردی از معتمدان خویش را گماشت. یک بخش خراسان و سیستان و کرمان بود. بخش دوم، اصفهان و قم و ناحیه جبل و آذربایجان و ارمنستان بود. بخش سوم، فارس و اهواز تا بحرین و بخش چهارم عراق تا مرز کشور روم. هر یک از این فرمانروایان چهارگانه، در آخرین حد شرف و اهمیت بودند»9

    انوشیروان علاوه بر فاذوسفان‌ها که در بالا به آن ها اشاره شده، بر هر یک از این نواحی، اصبهبذی [اسپهبد] نیز تعیین کرد. اصبهبذ شمال بر سپاه آذربایجان و سرزمین‌های آن سوی خزر نیز ریاست و فرماندهی داشت. به گفته این خردادبه، اصبهبذ شمال را، آذربایجان اصبهبذ می‌گفتند که دلیل بر اهمیت و پهناوری آذربایجان آن روز بوده است. زیرا سرزمین‌های آذربایجان، ری و دماوند [به اصطلاح آن روز دنیاوند] طبرستان، گیلان و طیلسان [تالشان] و خزرولان [اران] و صقالب [اسلاوها] در این اصبهبذی قرار داشتند.10

    برابر نظریات فوق‌الذکر، سرزمین‌های آن سوی رود ارس، هر چند به عنوان ناحیه‌ای جداگانه از آذربایجان بودند، ولی در اکثر ادوار پیش از اسلام از نظر سیاسی و اداری تابع آذربایجان بودند.11 ولی از طرف دیگر، بعضی از مولفین حدود آذربایجان را از ناحیه شمال به رود ارس محدود کرده‌اند که در این جا به نقل از کتاب آذربایجان و اران، تالیف دکتر عنایت الله رضا، به بعضی از آن ها اشاراتی شد.

    استرابن جغرافی نویس یونانی که معاصر پارت‌ها بود، مرزهای جنوبی آلبانیا (اران) را به ماد آتروپاتن محدود می‌شمارد و می‌نویسد: «‌آلبانیا سرزمینی است که از جنوب رشته کوه‌های قفقاز تا رود کر و از دریای خزر تا رود آلازان امتداد دارد و از جنوب به سرزمین ماد آتروپاتن محدود می‌شود.»12

    آنانیا شیراکاتسی جغرافی نویس سده هفتم میلادی، به هنگام بحث پیرامون همسایگان ارمنستان از ایبری [گرجستان] و آلبانیا نام می‌برد.13

    دکتر رضا، در جای دیگر از قول کاگان کاتواتسی، مورخ مشهور سده دهم میلادی و مولف کتابی تحت عنوان تاریخ آغوان، می‌نویسد: «‌وی [موسی کاگان]، ضمن بحث پیرامون آلبانیای قفقاز، حدود آن را از ایبری – گرجستان - تا دروازه‌ی هون‌ها - دربند قفقاز - و رود ارس نوشته است.»14

    در یک جمع‌بندی کلی با توجه به نظرات پیش گفته، می‌توان گفت که مرزهای آذربایجان، به ویژه از سمت شمال در دوره‌ی پیش از اسلام در نوسان و تغییر بوده است. هر چند سرزمین‌های آن سوی ارس آلبانیا [آغوان] نامیده می‌شد و رود ارس تقریباً مرز طبیعی میان آتورپاتگان و آلبانیا شمرده می‌شد، ولی در اثر حوادث تاریخی و سیاسی مرزهای آذربایجان (بیشتر از لحاظ سیاسی و اداری) شامل قسمتی از سرزمین‌های آن سوی رود ارس نیز می‌شد. در مواقعی که خزرها و هون‌ها در اثر پیروزی سپاهیان ایرانی به سوی شمال رانده می‌شدند، مرز آذربایجان نیز به سوی شمال پیشروی می‌کرد.

    بنابراین، مرز شمال آذربایجان در دوره ساسانی در اثر حملات خزرها ثابت نبوده است و در اثر پیش روی یا پس روی آن‌ها میان رود ارس و کوه‌های قفقاز در نوسان بوده است.

    وابستگی اداری ولایت آلبانیا به آتورپاتکان (آذربایجان) بعد از استقرار آتروپات در این ناحیه و به ویژه در دوره ساسانی باعث شده که بعضی از محققان، جمهوری آذربایجان فعلی [اران] را در پیش از اسلام، جزوی از آذربایجان به شمارند. 

    دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، هنگام بحث از حوادث و مشکلات دوره‌ی پیروز ساسانی می‌نویسد: «‌یک مشکل عمده پیروز در اوایل سلطنت، طغیان اقوام البانی بود، در ولایات اران آذربایجان بین رود کر و دریای خزر.»15

    نتیجه‌ای که از بحث حدود آذربایجان، در پیش از اسلام می‌توان گرفت، این است که تشکیل دولت ماد، در درجه اول و استقرار و تشکیل ناحیه‌ی آتروپات در آذربایجان در درجه دوم، نقاط عطف تاریخ آذربایجان در پیش از اسلام به شمار می‌روند. چرا که قبل از تشکیل دولت ماد، این خطه جزوی از مملکت اورارتو بود و هویت مستقلی از خود نداشت. ولی در دوره مادی قسمت شمالی غربی آن سرزمین، ماد کوچک (آذربایجان فعلی) نامیده می‌شد که نشانگر اهمیت آذربایجان در آن دوره بوده است.16 

    استقرار آتروپات نیز در آذربایجان و تشکیل ناحیه‌ی آتروپاتن توسط وی به تعیین و تثبیت مرزهای تاریخی این سرزمین کمک کرد و مناسبات اجتماعی و اقتصادی میان نقاط مختلف آذربایجان وجوه مشترک زیادی را در زمینه فرهنگ مادی و معنوی اهالی این خطه به وجود آورد. تداوم حکومت خاندان آتروپات در دوره‌ی اشکانی که نیمه استقلالی در عین دست نشاندگی اشکانیان داشتند، سهم عمده‌ای در شکل‌گیری این سرزمین به عنوان واحد جغرافیایی و سیاسی داشت است.

    این ناحیه در دوره ساسانی نیز کماکان اهمیت خود را حفظ کرد و از نواحی مهم و سوق‌الجیشی ایران به شمار می‌رفت. در زمان ساسانیان نیز آلبانیا، هر چند رود ارس به عنوان مرز طبیعی قاطعی آن را از آذربایجان جدا می‌کرد ولی از نظر سیاسی و اداری همان‌گونه که قبلاً نیز گفته شد، وابسته و تابع آذربایجان بود.17

     

     یادداشت‌ها:

    1-      دانشنامه ایران و اسلام، زیر نظراحسان یارشاطر، ج اول، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1354، ص 52.

    2-      حسین پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه، بخش قبل از اسلام، (تهران، کتابفروشی خیام، 1362، ص 131).

    3-      ا.م. دیاکونوف، تاریخ ماد، ترجمه کریم کشاورز، تهران، علمی و فرهنگی، 1371، صص 80-79.

    4-      همان اثر، صص 83-82.

    5-      دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ج اول، ماده آذربایجان، تهران، نشر مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1367، صص 195-194.

    6-      ابن حوقل و مسعودی آن با بحیره کبودان نامیده‌اند، Gubiod در زبان ارمنی به معنی آبی است و به نظر می‌رسد که کبودان ماخوذ از این لغت باشد. ر.ک به دکتر حسین آلیاری: نام شهرهای و وضع راه‌های آذربایجان در قرون نخستین اسلامی نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، شماره 132.

    7-      ا.م. دیاکونوف، تاریخ ماد، ص 55.

    8-      ابراهیم پور داوود، یسنا، ج 2، زیر نظر بهرام‌فر، وشی، تهران، دانشگاه تهران، 1356، ص 142.

    9-      ابوحنیفه احمد بن داود و نند دینوری، اخبار الطول، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، نشر نی، 1366، ص 96.

    10-  ابوالقاسم عبیدالله بین عبدالله بن خردادبه، المسالک و الممالک، ترجمه دکتر حسین قره چانلو از روی متن تصحیح شده دو خویه، (تهران، مترجم، 1370) ص 96 و نیز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، ماده آذربایجان، ص 196

    11-  خبر داریم که در عهد خسرو انوشیروان به بازرسی قلاع دربند توسط مامور عالیرتبه ایرانی بارزیوس (Barzius) اشاره گردید. سندی که در این باره می‌توان روی آن تکیه کرد سنگ نوشته‌ای است به زبان پهلوی که در سال 1929 میلادی در آن حوالی کشف گردید، ر.ک، حسین آلیاری، نام شهرها و راه‌های آذربایجان در قرون نخستین اسلامی ص 93

    12-  عنایت‌الله رضا، آذربایجان و اران، تهران، ایران زمین، 1360، ص 33.

    13-  همان اثر، ص 33

    14-  همان اثر، ص 34

    15-  عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران قبل از اسلام «مردم در کشمکش با قدرت‌ها»، تهران، امیرکبیر، 1364، ص 462.

    16-  رحیم رئیس‌نیا، آذربایجان در مسیر تاریخ ایران، ج 1 – تبریز، نیما، 1368، ص 68.

    17-  ورثان شکل معرب نام پارسی وردان است که در زبان ارمنی به صورت وارطان آمده است. ورثاق نام شهر وردان یا «وارداناکرت» است که گویا نام واردان مامیکونیان یکی از اشراف ارمنی ساسانی است.

    امید شمس آذر
    ۰۹ شهریور ۹۴ ، ۱۲:۲۶ موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰ نظر