داستان آفرینش آدم و حوا در افسانه های یونانی

به موجب افسانه های یونانی، ابوالبشر، مخلوق "پرومته" یکی از خداوندان اقیانوسهاست. آفرینش جسم انسان به موجب این داستان، از گل است و روان او آتشی است که "پرومته" از خدای خدایان یعنی "ژوپیتر" ربوده است و از اینجهت مورد خشم خدای خدایان واقع گردیده است. "ژوپیتر" برای انتقام کشیدن از پرومته به "وولکان" خداوند آتشفشان دستور داده است که زنی بیافریند و خدایان دیگر باین زن هدیه های بسیار داده اند و با جعبه ای اسرارآمیز او را پیش پرومته بزمین فرستادند. اما "پرومته" که احتیاط کار و اهل پیش بینی بود، او را نپذیرفت. "اپی مته" که مظهر پشیمانی و بی احتیاطی است، این زن را قبول کرد و جعبه اش را گشود و آلام و مصیبتهای بسیاری که محتوای این جعبه بود در همۀ روی زمین پراکند و تنها امید در ته جعبه باقی ماند. داستان خشم "ژوپیتر" بر "پرومته" و انتقامجوئیش از وی مفصل است و بالاخره مدت سی سال، پرومته در کوه قفقاز بزنجیره ای آهنین بسته میشود و عقاب یا کرکس جگرش را میخورد. پس از سی سال، بوسیلۀ "هرکول"نجات مییابد یا مورد عفو "ژوپیتر" قرار میگیرد. پرومته پیش از آنکه دچار خشم خدای خدایان شود، با "تی تانها" که دشمنان ژوپیتر بودند مبارزاتی فراوان داشته است. "تی تان" از نظر اعمال و از جهت تلفظ کلمه با "شیطان" نزدیک است. ( به نقل از کتاب "اعلام قرآن" دکتر محمد خزائلی، انتشارات امیرکبیر تهران، 1367 )

آفرینش انسان بر حسب داستانهای ایرانی

در قسمت های موجود اوستا، راجع به آفرینش انسان اول داستانی وجود ندارد؛ اما در کتب پهلوی از خلقت آدم گفتگو شده است و "بندهشن" به تفصیل از این مقوله سخن گفته که خلاصۀ آن ذیلاً نقل می شود: هرمزد بواسطۀ علم خود بر همه چیز، بوجود اهریمن پی برده برای مغلوب ساختن او عالم را بیافرید. عالم سه هزار سال عالم ارواح بود و اهریمن بواسطۀ روشنائی، هرمزد را شناخت، ولی پیشنهاد صلح او را نپذیرفت و لذا برای جنگ، موعدی معین گردید. هرمزد میدانست که سه هزار سال اول، فقط ارادۀ او بر عالم، حکم خواهد کرد و در سه هزار سال دوم، ارادۀ او با اردۀ اهریمن آمیخته خواهد شد و در سه هزار سال سوم، اهریمن بکلی مغلوب خواهد گردید. اهریمن برای جنگ با هرمزد به آفرینش دیو و دروغ، دست زد. هرمزد هم عالم مادی را خلق کرد. نخست "وهومنه"(بهمن) یعنی ضمیر نیک و "امشاسپندان" دیگر را آفرید. آنگاه آب و خاک و آتش و گیاهان و جانوران را خلق کرد؛ سپس کیومرث یعنی زندۀ فانی یا زندگانی فانی و گاو اولین را بوجود آورد. "جیه" که عفریتٖ پلیدی بود با وسوسه های خویش اهریمن را به چنگ با هرمزد واداشت. آب و آتش و گیاهان را فاسد کرد و زمین را از حیوانات موذی پر ساخت. حرص و بیماری و اشتها و تشنگی و خواب را برای افساد کیومرث و گاو اولین بر ایشان مسلط گردانید. گاو ضعیف شد و بمرد و از تخمۀ او حیوانات مفید دیگر بوجود آمدند. اما کیومرث پیش از فاسد شدن، عرق کرد و هرمزد از عرق او جوانی پانزده ساله آفرید و پس از افساد، کیومرث سی سال دیگر بزیست و بنا بر نقل مینو خرد کیومرث پدر "مشی" و "مشیانه" (مرد و زن اولی) است. بنا بر نقل بندهشن، نود روز جنگ اهریمن با هرمزد طول کشید و به شکست اهریمن خاتمه یافت. اهریمن در جهنم و ظلمت فرو رفت و آسمان در مقابل او لنگری شد تا نتواند بدانجا وارد گردد. تخمٖ کیومرث با روشنائی پاک شد و دو سوم آن به "سپندارمزد" ربةالنوع زمین سپرده شد. در مدت چهل سال، مشی و مشیانه مرد و زن اولین از خاک روئیدند و نخست بهم چسبیده بودند. هرمزد اول روح را آفرید و سپس تن را خلق کرد تا روح را بکار کردن وادارد. پس مشی و مشیانه تغییر شکل دادند و انسان شدند. هرمزد به ایشان گفت: شما آدمید و نیاکان مردم هستید. مشی و مشیانه گفتند: آفرینش آب و زمین و گیاه و حشم و ستارگان و ماه و آفتاب و همه نوع رفاه که منشأ و نتیجۀ عدالت است، آفریدۀ هرمزد است، ولی پس از آن، اهریمن روح آنان را تیره کرد و آنان فریاد زدند که آب و گیاهان و سایر چیزها، آفریدۀ اهریمن است. این دروغ را بواسطۀ فشار دیوها گفتند. بعد از سی روز، این مرد و زن داخل کویری شدند و در آنجا به بزی برخوردند که پشم سفید داشت و پس از آن، سی روز بی قوت و غذا ماندند؛ بعد به گوسفندی که فکین آن سفید بود برخوردند و آنرا کشتند و از چوب درختان کنار و شمشاد، آتشی روشن کردند. آتش را ارواح از آسمان برای آنها آورده و طریق بکار بردن آنرا به آنها آموخته بودند. در ابتداء لباس آنها از برگ گیاهها و پوست حیوانات بود، بعد آنها ریسیدن پشم و بافتن پارچه را یاد گرفتند. سپس زمین را کندند و آهن از آن بیرون آوردند و آهن را با سنگ تیز کردند و تبری ساختند و از درختان جنگل کلبه ای بنا کردند. مشی و مشیانه بدروغگویی عادت کردند و تسلط ارواح بد، بر آنها همواره زیادتر گردید. در مدت پنجاه سال، مشی و مشیانه تمایلی بیکدیگر نداشتند و آنها را اولادی نبود، ولی بعد از پنجاه سال، یک پسر و یک دختر توأم آوردند، یکی را پدر و دیگری را مادر خورد. بعد زا این واقعه، هرمزد مزۀ گوشت طفل را زایل کرد تا مشی و مشیانه بچه های خود را نخورند. پس از ان هفت جفت اولاد توأم اوردند که از هر جفت یکی پسر و دیگری دختر بود و این هفت پسر و دختر نیاکان مردم شدند. در کتاب "ذات اسپرم" مسطور است که کیومرث و گاو اولی در ساحل رود دایتیک می زیسته اند. بعضی رود دایتیک را با رود ارس منطبق می دانند. در همین کتاب، زندگانی مربوط به مشتری و مرگ منتسب به زحل شده است. مرگ کیومرث وقتی فرارسید که زحل در برج میزان بوده و بر مشتری تفوق داشته است. ( به نقل از کتاب "اعلام قرآن" دکتر محمد خزائلی، انتشارات امیرکبیر تهران، 1367 )

شعر طنز) ترس های بچگانه

بچّه بودم
از تنهایی می ترسیدم
حالا نمی ترسم
وحشت می کنم
خدایا، پس کی بزرگ خواهم شد؟!

نسل خاکستر شده

امیرالمؤمنین علی(ع) می فرماید: «فرزندان شما برای زمانی غیر از زمان شما ساخته شده اند، پس آنان را طبق مقتضیات زمان خودشان پرورش دهید». یکی از واقعیتهای تلخ روزگار ما، بی عاطفگی و سردی انسانها نسبت به همدیگر است. مشکلاتی که جوانان امروز با آن مواجهند، تا حد زیادی با کمک و مشورت دیگران است که حل می شود؛ ولی دوستان و هم سن و سالان نیز به خاطر پدیدۀ شکل گرفتۀ انحصارطلبی و سوءاستفاده از رانت اطلاعاتی در یک فضای رقابتی، حاضر به یاری و راهنمایی دیگران نیستند و دوست دارند فرصتها و امکانات را تنها برای خود یا خانواده شان استفاده کنند. اگر هم ازشان پرسیده شود: چرا به من نگفتی؟، پاسخ می دهند: من فکر می کردم خودت میدانستی! این میان مشفقان و دلسوزان واقعی نیز چون پدرها و مادرها، گرچه راغبند به مشکلات فرزندانشان رسیدگی کنند، ولی به خاطر بی اطلاعی از جزئیات آن، نمی توانند کاری از پیش ببرند. چاره چیست؟ از ما که گذشت، نسل بعدی اگر بخواهد به این وضعیت دچار نشود، باید هر فرد از آنان حداقل صاحب دو یا سه خواهر یا برادر باشند تا در موارد لازم مشکلاتشان را با آنان در میان بگذارند. این، از اثرات نامحسوس افزایش جمعیت است. خواهر و برادر چیزی است که نقش او را پدر و مادر هر اندازه هم باسواد و تحصیلکرده باشد، نمی تواند ایفا کند. پس دست به کار شوید!

غزل) مهر سیه چشمان

خیال خال لیلی از سر مجنون نخواهد شد
« قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد»
 
نکاود تیشه قلب بیستون جز در کف فرهاد
اگر آرش نباشد تیر تا جیحون نخواهد شد
 
کبوتر های آزادی اگر بر بام ننشینند
عقاب قلعۀ بابک سوی گردون نخواهد شد
 
کبوتر ها بیایید و عقابان اوج برگیرید !
که این کوه آشیان زاغ و بوقلمون نخواهد شد
 
سر عفریت افراطی در آخر خرد خواهد شد
که چیزی جان به در از پتک افریدون نخواهد شد....
 
بدانکه «مهلتی بایست تا خون شیر شد» اینک
شده خون شیر و دیگرباره از نو خون نخواهد شد
 
فراموشیّ میثاق از حمیّت یا خلاف آن
اگر هر بار هم می شد، ولی اکنون نخواهد شد
 
به خامین خامگان گویید: ترک اوریای ماد
به صد تدبیر و افسون آذری یا هون نخواهد شد
 
اگر دیوانه اش خوانید یا فرزانه، خواهد خواند:
«مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد»

زمستان می رود

هر جا که پرسش حل‌نشده‌ای در زمینهٔ فرهنگ قوم‌های شرق باستان پدید آید، [پان]ترکان بی‌درنگ دست خود را همان‌جا دراز می‌کنند.

ولادیمیر مینورسکی

دربارۀ تناقضات پان ترکیست ها و دروغهای تاریخی آنان پیشتر در مطلبی با عنوان "تحریف فرهنگ بومی آذربایجان توسّط بیگانه گرایان" صحبت کرده بودیم. بنده -آنطور که قبلاً توضیح دادم- شأن خود را آنتی پان ترکیسم نمی دانم، زیرا خود پان ترکیسم در حدّی نبوده است که مانیفست روشنی برای خود تعریف کند و مواضعش همه سلبی و در واقع آنتی ایران است و موضع سلبی هم راه به جایی نمی برد. کافی است فرهنگ بومی خود را شناخته و ترویج دهیم تا اثرات ضدّفرهنگ های مقابل آن خنثی شود، یعنی آنتی آنتی ایرانیسم بنا به قاعدۀ ریاضی منفی X منفی = مثبت، می شود همان میهن دوستی و علاقه به ایران. از دیدی منصفانه و بیطرفانه نیز، می توان قائل بود: از کجا معلوم که اصل قضیه برعکس دیدگاه مینورسکی بوده و هرجا که در زمینۀ تاریخ باستان اقوام شرقی به نفع ترک ها بوده، دیگران در مورد آن سکوت کرده باشند؟ امّا از این مقدار بیتابی ها و بیقراری های پان ترکیست ها در ازای موارد اثبات نشده یا موهوم، مقدار ظرفیّت آنان برای شنیدن حقایق فهمیده می شود و این از نشانه های دروغگویان است. در اینجا تنها به یکی از شبهات معمول آنان پاسخ می دهیم تا شبهات تابعۀ برآمده از آن نیز از بین برود.

طبق ادّعای این جنابان: مردمان بومی ایران قبل از آریاها، همگی ترک بودند و تمدّنهای آنان همچون هوری، سومری، ایلام، کاسی، کاسپی، کادوسی، گوتی، لولوبی، میتان، اورارتو، مانّا، ماد و حتّی اشکانی همگی باید ذیل تاریخ اقوام ترک بررسی شود. از طرف دیگر می گویند -و راست هم می گویند- که: زبان ترکی در مقایسه با زبانی مثل فارسی، به علّت ویژگی های ساختاری خود، در طول تاریخ کمتر دستخوش تغییر و تحوّل قرار گرفته و کتیبه های متعلّق به 5000 سال پیش اقوام ترک ساکن آسیای مرکزی یا به عبارت دیگر ترکستان، امروزه برای ما قابل فهم و سختی اش تنها به اندازۀ سختی نوشته های فارسی 1000 سال پیش است. سؤال اینجاست که: اگر اقوام بومی ایران در حدود 3000 سال پیش همگی ترک بودند، پس چرا زبان آن دسته از اقوام ترک که حدود 5000 سال پیش در آسیای مرکزی می زیستند، به ترکی امروز ما شبیه تر است؟ آیا قاعدتاً نباید وضعیت برعکس باشد؟ یعنی زبان ترکی در 5000 سال پیش شبیه به همین زبان کنونی ما بوده، سپس از این حالت فاصله گرفته و بعدها در نیمه راه پشیمان شده و دوباره برگشته است؟! حالا دلایلشان بر ترک بودن اقوام باستانی ایران و منطقه نیز این است که بر اساس کتیبه های یافته شده از آن اقوام، زبان آنان از نوع "پیوندی" بوده است؛ منتها پیوندی نه از نوعی که صرفاً مبتنی بر افزوده شدن پسوندها به انتهای کلمات و ساخته شدن ترکیبهای جدید باشد، بلکه پیوندی از نوعی که علاوه بر پسوندها، پیشوندها نیز در ساخت ترکیبات نقش ایفا کنند. به عبارت دیگر: نه از نوعی که عمده ترین نمونه اش در حال حاضر در منطقۀ ما زبان ترکی است، بلکه از نوعی که شامل زبان فارسی هم می شود. یعنی هیچ ایرادی ندارد که با همان روشها و استدلالات، این اقوام را ایرانی و آریایی هم بدانیم. پس چاره برای پوشاندن این حقیقت چه بود؟! باید فوری دست به کار می شدند... .

پروفسور دوقتور حسین محمّدزادۀ کذّاب (یالانچی) آذربایجان تورک ان یازیچی و تدقیقاتچیسی

دکتر حسین محمّدزادۀ صدیق و به قول خودش دوزگون(معادل ترکی صدیق)، چند سال پیش، از فرط راستگویی بیانیّه ای را از پیش خود جعل و به اسم سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متّحد (یونسکو) منتشر کرد که طیّ آن یونسکو اعلام می دارد: "ترکی دوّمین زبان باقاعدۀ دنیا و متقابلاً فارسی سی و ششمین لهجۀ زبان عربی ست"!! تا مدّتهای مدیدی، این بیانیّه به صورت زنجیره ای در همۀ شهرهای آذربایجان ایران دست به دست می گردید. امّا چرا دوّمین؟ من می گویم ترکی اوّلین زبان باقاعدۀ دنیاست. منتها این تعبیر سی و ششمین لهجۀ عربی (عین جعل نام خلیج فارس) از کجا آمد؟ تحقیر زبان فارسی در حدّ لهجه به کنار، مگر فارسی از زبانهای هندواروپایی و عربی از زبانهای سامی نیست؟ این چه ارتباط نامتوازنی است که بین اینها برقرار شده است؟ درست است که زبان کنونی فارسی که زبان دوّم عالم اسلام است، از زبان عربی ودیعه های بسیاری گرفته است، ولی ریشه اش عربی نبوده و بلکه با عربی ریشۀ مشترک نزدیک نیز ندارد. فارسی از سری زبانهای پیوندی و عربی به همراه عبری از سری زبانهای تصریفی است... . جمعی از دانشجویان حقیقت طلب به موضوع شک کرده و به یونسکو نامه نوشتند تا صحّت و سقم این خبر را از آنجا جویا شوند. یونسکو در پاسخ آنان، جوابیّه ای صادر کرد که: "برای ما همۀ زبانهای بشری محترم هستند و در راه حفظ همۀ آنها می کوشیم و امکان ندارد چنین نظراتی اظهار کرده باشیم". این پاسخ هیچگاه انعکاس نیافت؛ امّا مقصود از آوردن ماجرا، متوجّه ساختن خوانندگان به نیّات این جاعلان بود تا روشن شود که تا چه اندازه دقیق و حساب شده کار می کنند و چه اهدافی در سر دارند. امیدوارم روشن شده باشد.

فواید بیماری در کلام حضرت علی(ع)

حضرت علی علیه السلام به یکی از یاران خود که از بیماری شکوه می‌نمود، فرمود:

خدا آنچه را از آن شکایت داری موجب کاستن گناهانت گرداند،

چه در بیماری مزدی نیست لیکن گناهان را می‌کاهد و می‌پیراید چون پیراستن برگ درختان.

با هر گناهی، برگی از درخت سبز روح‌مان  زرد می‌شود. بیماری این برگ‌های فاسد شده را می‌پیراید. البته توبه‌ی نصوح آنچنان اثرات گناه را پاک می‌کند که گویی اصلا گناهی نبوده ، به عبارت دیگر توبه برگ سبز جدیدی جایگزین برگ زرد می‌کند.

(برگرفته از وبلاگ گوهرنویس)

مرگ روباه پیر

چندی پیش در ادامۀ سلسله جنجال آفرینی های کاذب دولت در راستای سرپوش گذاشتن بر بی عرضگی ها و دروغگویی های خود و عوض کردن اولویّت های ملّت، جملۀ‌ دیگری از رییس جمهور در رسانه ها دست به دست شد که: "علم اسلامی و غیراسلامی ندارد و در علوم تجربی هدفها با یکدیگر فرق می کنند و الّا علوم شبیه هم هست". این جمله نیز مانند جملات قبلی از این دست که مدام به فهرستشان اضافه می شود، از سری جملات مبهم بوده و ظاهر آن اشکالی ندارد، ولی ناقص و قابل سوءاستفاده است. حسن روحانی/فریدون در کنار چهره هایی مانند شهید بهشتی، مرحوم طالقانی، امام خامنه ای و هاشمی رفسنجانی از خطیبان طراز اول سالهای پیروزی انقلاب اسلامی بوده و هرگز این موهوم گویی ها نمی تواند ناشی از بی دقّتی و شتابزدگی ایشان باشد؛ خاصّه اینکه مانند خطیبانی چون حسن رحیم پور با دور تند سخن نمی گوید، بلکه به تأسّی از استادش جناب رفسنجانی با مکث و منّ و منّ و طمأنینه صحبت می کند. دقیقاً به همین دلیل نیز هرگز نمی تواند مدّعی شود: تا ما یک کلمه حرف می زنیم از همه طرف مورد هجمه قرار می گیریم. مغلطۀ این بارش نیز در اینجاست که: اوّلاً اسلامی یا غیر اسلامی بودن علوم تنها بر پایۀ کاربرد آنها تعریف نمی شود، بلکه ما علومی داریم که اساساً بعد از ظهور اسلام و تحت تأثیر اقتضائات جامعۀ اسلامی و بر اساس آموزه های قرآن و سنّت پدید آمده اند و در غرب نمونۀ آن را نمی بینیم؛ مانند: علم تفسیر، علم حدیث، علم رجال، علم درایه، علم کلام و... . مگر اینکه از منظر ایشان -در جایگاه یک روحانی عضو مجلس خبرگان- اینها علم محسوب نشوند! ثانیاً این میان تکلیف عالمان مزدور درباری چه می شود؟ مورد قبلی شاید برای عموم مردم قابل تشخیص نباشد، ولی این مورد بسیار بدیهی و قابل ردیابی است. در طول تاریخ کم نبوده اند عالمانی که بنا به خوشایند حکومتها، حقایق علمی را تحریف و واژگون کرده و مردم را از راه خدا بازداشته و بازیچۀ هوای نفس شیاطین قرار داده اند. مشخّص ترین مثال آن نیز در میان اذهان عمومی، تاریخ نویسان درباری بوده اند که حقایق علم تاریخ را متفاوت از آنچه هست، بازنمایانده اند. به این لیست اضافه کنید: علمای تحریف کنندۀ کتاب مقدّس، جاعلان حدیث، کشیشانی که فتوا می دادند زمین مرکز جهان است، پزشکان قانونی وابسته به دربار پادشاهان که گزارشهای دروغ دربارٖۀ زندانیان مرده یا بیمار منتشر می کردند، فضانوردانی که به خواست کمونیست ها گواهی دادند(!) که خدایی در کار نیست، دانشمندانی که هر از گاهی در راستای منافع تاجران دربارۀ مفید یا مضر بودن خوراک یا عادت رفتاری بخصوصی نظر می دهند، و... . پس اظهارنظرهایی نظیر آنچه گفته شد، تنها یک نظر شخصی در راستای چگونگی اسلامی سازی علوم نیست؛ بلکه چراغ سبزی برای حضور و نفوذ جاسوسان دانشمندنما و ادامۀ فعّالیت آنها در ایران است.
یکی از این جاسوسان که دیروز خبر مرگش در 76 سالگی اعلام شد، استفان هاوکینگ فیزیکدان انگلیسی بود که سالها با به کارگیری عنوان مردم پسند "شاگرد اینشتین"، مردم دنیا و بخصوص جوانان و نوجوانان را سر کار گذاشت و این در حالی بود که نظرات عمدۀ او هیچ شباهتی به نظریّات اینشتین نداشته و فقط از موادّ خام اوّلیۀ آنها جهت بنا کردن ساختمان دروغین خود استفاده کرده است. سالها پیش که او جوان کم سنّ و سالی بیش نبود، نزدیکان اینشتین و از جمله حمیدرضا پهلوی -برادر شاه سابق ایران و رابط و مترجم بین اینشتین و آیت الله بروجردی- نسبت به گرمی بازار او هشدار داده و او را "بچّه روباه چلاق" خطاب کرده بودند. قضیه از این قرار بود که استعمار بریتانیا که با مشاهدۀ قدرت نفوذ علمی و معنوی شخصیّتی چون اینشتین در میان علم اندوزان موحّد جهان اعمّ از یهودیان و مسلمانان و دیگران که در تضاد با منافع این دولت در راستای تهی کردن امّت های موحّد از داشته های درونی خودشان و سوق دادن آنها به سمت و سوی مورد علاقۀ خود قرار داشت، به هراس افتاده بود و خاصّه بعد از اینکه دیدند نمی توانند از این شخصیّت بزرگ استفادۀ ابزاری کرده و فی المثل ریاست جمهوری اسرائیل را به او بپذیرانند، به فکر افتاد تا با مطرح کردن قطبی در مقابل او، حاشیۀ امنی برای خود و اهداف پلیدش ایجاد کند. یعنی شبیه همان هدفی که در زمان ما آمریکا از تأسیس داعش در منطقه دنبال کرده است. اینگونه بود که این بچّه روباه دست پروردۀ کفتار پیر استعمار، ابتدا به مدد شبکه های تبلیغاتی نظراتی ارائه می کرد که ظاهراً مورد خاصّی نداشته و علمی به نظر می آمدند؛ اما بعدها خصوصاً بعد از درگذشت اینشتین، با توضیح و تشریح آنها رسماً دست به انکار وجود باریتعالی و نحقّق معاد و وجود بهشت و دوزخ زده و نقاب از روی مأموریّت محوّله اش انداخت. نظراتی چون: "افزایش بی نظمی یا آن آنتروپی، چیزی است که به زمان جهت می دهد" پس در نتیجه "من که زمانی عقیده داشتم گسترش جهان هستی متوقّف و جهان دوباره جمع می شود، اشتباه می کرده ام"! اینجا ظاهراً از سر تواضع علمی به اشتباه خود اعتراف می کند، امّا در اصل اعلام می دارد که: آن موقع زمان برای ارائۀ این نظر مناسب نبوده است؛ گذشته از آنکه این نوع نتیجه گیری، یک بحث فوق العاده عوامـ[ـفریبـ]ـانه و از نظر هوشمندان مردود است: اگر بنا باشد زمان متوقّف شود، آنوقت چه؟! مگر زمان از ازل بر این عالم -که می گویند 15 میلیارد سال بیشتر قدمت ندارد- مسلّط بوده که تا ابد هم پایدار بماند؟! وی با استدلالهایی اینچنینی، بحث مبدأ و مقصد آفرینش را انکار کرده و نهایتاً نیز بعد از اینکه به حدّ کافی در بین علاقه مندان، شهرت و محبوبیّت کسب کرده، به طور رسمی بی اعتقادی خود را اعلام می کند. اطرافیانش نیز با تأسّی به نظرات او، از علم در جهت مبارزه با اعتقادات -و نه حتّی احکام یا اخلاقیّات- دینی استفادۀ ابزاری کرده و فی المثل اعلام می نمایند: خدا همان انرژی سیّال جهانی است!! البتّه جمله ای منسوب بدو نقل کرده اند که: "اگر انسان نتواند چیزی را اثبات کند، دلیل بر نبود آن نیست"؛ ولی این سخن نیز از سر تعارف و برای پیشگیری از منفور شدنش در بین مذهبی ها بوده است. وگرنه به آسانی می توانست بگوید: "اگر انسان چیزی را انکار کند دلیل بر نبود آن نیست". گذشته از آنکه مواردی مانند: یکسانی خدا با انرژی سیّال جهانی، محدودیّت زندگی به همین دنیای کنونی و یا تسلّط نداشن متافیزیک بر فیزیک هم، انگاره هایی هستند که انسان هیچگاه نخواهد توانست آنها را اثبات کند!!
اینشتین خود همواره تا زمانی که زنده بود، نسبت به کژفهمان و سوءاستفاده کنندگان از نظریّۀ نسبیّتش هشدار می داد و به عنوان مثال در یکی از نامه هایش به آیت الله بروجردی تصریح کرده است که: نظریۀ نسبیت مرا بیشتر آنان که ادّعای تفسیر و تبیین آن را دارند، کاملاً برعکس فهمیده و فهمانده اند؛ مانند فرضیّۀ ارائه شدۀ "برادران دوقلو" که اگر یکی به یک سفر فضایی رفته و پس از مدّت اندکی برگردد، مشاهده خواهد کرد که برادر دیگرش که در این مدّت روی زمین بوده، از او بسیار پیرتر شده است. اینشتین می گوید: قضیه برعکس است و زمان برای آنکه به سفر فضایی رفته با شتاب بیشتری می گذرد، نه برای آنکه ساکن مانده است. سپس در ادامه از حدیث معراج حضرت رسول اکرم(ص) شاهد می آورد که: هنگامی که حضرت(ص) در شب معراج قصد خروج از خانه را داشت، دامن لباسش به ظرف آبی که پشت در بود برخورد و آب آن شروع به ریختن کرد. در پایان ماجرا، وقی به خانه برگشت، مشاهده کرد که آب ظرف همچنان در حال ریختن است... . اینشتین همواره تأکید می کرده است که: به همان دلیلی که فیزیک نسبیّتی بر فیزیک کلاسیک احاطه دارد، متافیزیک هم بر فیزیک احاطه دارد؛ امّا آنانی که در مقام کاسه های داغتر از آش، سنگ نسبیّت را به سینه می زنند، از این راه در داستانی شبیه نوشتن نام مار و کشیدن شکل آن، در پی متقاعد کردن عوام برای انکار متافیزیک اند!... به هرصورت بنده فکر نمی کنم شباهت سازی ها به همین جا ختم شود و همانطور که قدر اینشتین پس از مرگ وی بود که بیشتر شناخته شده و می شود، بی شک برای هاوکینگ هم در راستای اهداف گفته شده، یک پروژۀ بزرگ تعظیم و تکریم تدارک دیده شده که تازه قرار است بعد از این اجرا شود. از جعل داستانها و خاطرات گرفته تا نقل سخنان قلّابی از او در فضای مجازی... . هاوکینگ هم علی الظّاهر از آن دسته انسانهایی بوده که از بس غرق در شناخت جهان خلقت شده بود، به ذهنش خطور نمی کرد که خود این جهان و قواعد و فرمولهای ظاهراً تغییرناپذیر و نظم حاکم بر آن از کجا امده اند؟ به احتمال بسیار، گوشه های دیگری از دروغها و کارهای عوامفریبانۀ دیگرش، بعدها برملا خواهد شد. هوشیار باشیم.

شعر طنز) جای خالی

از وقتی پیش خودم کوچک شدم،
لوحۀ زندگی ام از عزّت نفس، مناعت طبع و چند نقطه خالی مانده است.
حالا به عالم و آدم فحش می دهم
و اینگونه
جاهای خالی را با کلمات نامناسب پر می کنم!

حاشیه بر حاشیه

مسئلۀ زمان و زندگی حافظ، از مهمترین مسائل مورد بحث در حیطۀ تاریخ ادبیات فارسی است که به خاطر مردمی بودن چهرۀ این شاعر بزرگ در میان ایرانیان، غور و تحقیق دربارۀ آن، همواره با کندی پیش رفته است. مرحوم سیدمحمد محیط طباطبایی از نخستین محققان معاصر بود که در این حوزه خط شکنی کرده و به بیان نظرات علمی و پژوهشی خود پرداخت. در این مقال، گزیده ای از چهار مبحث ایشان دربارۀ حافظ را که ذیل عنوان "حاشیه بر زندگینامۀ حافظ شیرازی به بیان و قلم استاد محمد محیط طباطبایی از سال 1321 تا 1367 " در فضای مجازی قابل دسترسی است، ارائه کرده و به نقد و بررسی آن می پردازیم.

***

گلندام . [ گ ُ ل َ ] (اِخ ) محمد. نام جامع دیوان حافظ دانسته اند، اما با تحقیقاتی که علامه قزوینی نموده اند وجود چنین شخصی جامع دیوان حافظ را صحیح ندانسته و در مقدمه ٔ دیوان حافظ (ص قز) چنین نوشته اند:از یازده نسخه از این مقدمه ابداً اسمی از جامع دیوان حافظ که بنابر مشهور در این اواخر محمد گلندام نامی بوده برده نشده ، بدون هیچ شک و شبهه تولید شک عظیمی در صحت و اصالت نام محمد گلندام مینماید و احتمال را بی اختیار در ذهن تقویت مینماید که شاید این نام محمد گلندام الحاقی باشد از یکی از متأخران گمنام ، که چون ذیل این مقدمه بدون اسم مؤلف است خواسته از این فرصت استفاده نموده ، آنرا به نام خود قلمداد کند، و قرینه ٔ دیگری که تا درجه ای مؤید این احتمال است آن است که دولتشاه سمرقندی که تذکره ٔ معروف خود را در حدود 892 ه.ق یعنی درست صد سال بعد از وفات حافظ تألیف نمود، در شرح احوال خواجه گوید: «و بعد از وفات خواجه حافظ معتقدان و مصاحبان او اشعار او را مدون ساخته اند» که چنانکه ملاحظه میشود ابداً اسمی از جامع دیوان او نمیبرد و مثل این مینماید که نام جامع دیوان او از همان عصرهای بسیار نزدیک به عصر خواجه نبوده است و الا ظاهراً دلیلی نداشته که دولتشاه نام او را نبرد. همچنین سودی در شرح ترکی خود بر دیوان خواجه که در سنه ٔ 1003 هَ . ق . تألیف شده گوید «و بعد از وفات بعض احباب سوابق حقوق صحبت و لوازم عهد مودت و محبت سبیله متفرق غزلیاتی ترتیب و تبویب ایلمش » و عبارت فوق یعنی سوابق حقوق صحبت الخ چنانکه بعدها ملاحظه خواهد شد تقریباً عین عبارت اواخر همین مقدمه حاضر است ، پس واضح است که سودی در حدود سنه ٔ 1003 عین همین مقدمه را در دست داشته و معذلک می بینیم نام جامع دیوان را که مؤلف مقدمه نیز هموست نبرده وفقط به تعبیر «بعض احباب » اکتفا کرده است ، پس معلوم میشود که در نسخه ٔ او نیز نام محمد گلندام وجود نداشته است . (مقدمه ٔ دیوان حافظ چ قزوینی ص قز و قح).

در ابتدای امر، همین شکّ علّامۀ قزوینی در وجود محمّد گلندام، اصالت تاریخ گفته شده توسّط او را مخدوش می سازد.

گفتار نخست

صدۀ هشتم هجرى یا قرن حافظ

....حافظ مانند مولوى در اثناى قرن منسوب به خود زاده و زیسته و مرده است و کمتر بخاطر مى‌رسد سخنور نامدار دیگرى که ستارۀ تابان افق قرن خود شمرده شود در این اختصاص و انحصار بتواند با حافظ شریک امتیاز باشد.

حتّى سعدى را که سال وفاتش در صدۀ هفتم با تاریخ وفات حافظ در قرن هشتم کاملا متقارن بوده، باز مى‌نگریم که میلادش صد و بیست و اندى سال بر زمان تولّد حافظ سبقت زمانى داشته و ازاین‌رو چندین سال از اواخر قرن ششم را فراگرفته است.

سال وفات حافظ که اندکى بعد از وقوعش در مقدّمه قدیمى دیوانش به حروف و کلمات عربى واضح «احدى و تسعین و سبعمائه» ثبت کرده‌اند، درست صدسال بعد از وفات سعدى در شیراز که به سال ششصد و نود و یک بوده، رو داده است و تردید نویسندگان سابق و لاحق که آن را به ناحق یک سال دیرتر به حساب آورده بودند در ضمن تحقیقى دقیق کوشیده‌ایم تا برطرف شود. بفرض اینکه این حادثه در سال ٧٩١ یا ٧٩٢ و یا ٧٩۴ رو داده باشد، در هر سه صورت از حدود صدۀ هشتم بیرون نمى‌افتد.

اصرار محقّقان در وقوع وفات حافظ در سال 792 هجری، به خاطر همین منحصر کردن قرن هشتم در شخصیّت اوست؛ عکس این هم ممکن است صادق باشد: یعنی تبلیغ برای انحصار زندگانی حافظ در قرن هشتم، به خاطر زدودن تاریخ واقعی وفات او صورت بگیرد که آنوقت باید دنبال دلایل دیگری بر این زدودن بود.

شاید علّتش، تلاشی باشد که در زمان پهلوی دوّم برای رونق یاد و نام سعدی و حافظ به عنوان دو شاعر همشهری شیرازی در راستای سیاستهای فرهنگی آن روز انجام می گرفت.

....یکى از معاصرین ما چنانکه به خاطرم مى‌رسد طول عمر حافظ را چهل و پنج سال شمرده بود امّا وجود شعرى که در آن، از سلطان مسعود شاه و سلطان غیاث الدین کیخسرو برادران بزرگ سلطان جمال الدّین ابو اسحاق فرزندان شاه محمود انجو، اسمى برده شده که بعد از مرگ پدرشان در فاصله ٧٣۶ تا ٧۴١ بلکه تا ٧۵۴ بر شیراز حکومت مى‌کرده‌اند این طول عمر را از درجه اعتبار ملاحظه هم ساقط مى‌کند تا چه رسد به بحث و نقد و قبول و رد.

مرحوم محیط، عدد 45 را از سال وفات حافظ تفریق کرده است؛ در حالی که می توانست -در راه اثبات نظر خود- بر آن بیفزاید. در آنصورت به راحتی می توان با بررسی اشعاری که احتمال دارد با فرمانروایان دوره های بعدی مرتبط باشند، سال وفات حافظ را جلو آورد. محیط به درستی در عمر 65 سالۀ حافظ -که قول معروف است- شک کرده است؛ ولی به جای تاریخ وفات، خواسته است تاریخ تولّدش را جابجا کند.
درست است که در اندیشۀ مردمان باستان، وفات مهمتر از تولّد بوده است (در بارۀ دلایل آن و نمونه هایی از مبدأ های مشهور تاریخی بر اساس سال وفات نک: ذبیح بهروز، تقویم و تاریخ در ایران)، امّا این امر، دلیل بر انحصار شاخص ثابت در بررسی روزشمار احوال اشخاص تاریخی به زمان وفاتشان نمی شود. می توان در بررسی مقدار عمر، برعکس زمان تولّد را شاخص ثابت و زمان وفات را شاخص متغیّر گرفت.

زمان حکومت سلطان مسعودشاه و غیاث الدّین کیخسرو از سال 736 تا سال 751 هجری مقارن با 10 سالگی حافظ -طبق قول معروف- بوده است؛ امّا برای نابغه ای همچون حافظ، صرف پختگی شعر دلیل بر بعید بودن سرایش آن در دورۀ کودکی نیست. آنچنانکه صرف طرب انگیزی آن هم دلیل بر سرایش آن در ایّام جوانی نیست. البتّه این نیز به معنی "مطلق" دیدن حافظ نباید باشد.

....بنابراین اگر ۶۵ را از ٧٩١ تفریق کنیم ٧٢۶ بدست مى‌آید که مدّت ده سال بر تاریخ ٧٣۶ که در آن حکومت غیاث الدین کیخسرو انجو در شیراز آغاز مى‌شد، تقدّم زمانى دارد. چنین اتفاقى از نظر عادت و طبیعت تاریخى، امرى معقول و قابل قبول بنظر مى‌رسد که در تاریخ مزبور حافظ را کودکى ده‌ساله در مکتب شیراز پنداشت که قرآن را مى‌توانسته به صوت خوش خود چنانکه از معلّم مى‌شنیده است بخواند و سواد فارسى او هم در محیط تعلیم و تربیت پهلوى‌گویان شیراز که مردم آنجا غالبا به زبان بومى شیرازى سخن مى‌گفتند، شاید بدان درجه رسیده بود که مى‌توانست قسمت شیرازى از ملمّع سه زبانه یا مثلّثات سعدى و غزلهاى شمس شیرازى را در زبان شیرازى بخواند و دریابد ولى درک مفهوم غزل فارسى درى سعدى و عراقى و شعر مثنوى نظامى گنجوى و فردوسى طوسى براى او هنوز خالى از دشوارى و ممارست بیشتر، نمى‌توانسته باشد.

بنابراین سرودن شعر شیوائى مانند این غزل «ساقى حدیث سرو و گل و لاله مى‌رود (الخ)» که در اثناى آن به حضور خود در مجلس جشن و سرور نوروز سلطان غیاث الدّین، اظهار اشتیاق مى‌کند و به موازات آن وجود غزلى عربى از او در همین زمینه و زمان، به خوبى نشان مى‌دهد که در میان ٧٣۶ و ٧٣٨ که دو حدّ حکومت و زندگانى کوتاه سلطان غیاث الدین کیخسرو باشد، شاعر بایستى در دهه سوّم از زندگانى خود به سر مى‌برده باشد. چه آثار شور جوانى و روانى طبع و ذوق استفاده از زندگانى شباب و تهیدستى و میل به ارتباط یا اشتیاق به دستگاه کامرانى که در بارگاه سلطان برپا بود، از سخن او به خوبى استنباط مى‌شود.

...هر چند این قطعۀ مادّه‌تاریخ دیوان حافظ جز دعاى خیر و تاریخ وفات برادرش عادل و به کار بردن کلمه خواجه بیش از عادل که گواه انتساب این خانواده به خواجگان شهر بوده است، مشتمل بر قید و اضافه مطلب دیگرى نیست، ولى سیاق سخن شاعر براى ارباب تتبّع این نکته را به خاطر نمى‌آورد که برادر کوچکى در سخن خود دارد در مصیبت برادر بزرگترش سخن مى‌گوید بلکه همچون برادرى بزرگ درباره برادرى کوچک مطلب را خالى از غلوّ و مبالغه و ساده در قید بیان مى‌آورد. ازاین‌رو نباید بدانچه در میخانه راجع به توالى و تناسب سال عمر برادران نقل شده تکیه کرد زیرا در هیچ مأخذ مقدّم دیگرى در این بابت چیزى ذکر نشده که این ترتیب زمانى را تأیید کند و مى‌توان خواجه حافظ را برادر بزرگ خواجه عادل دانست. زیرا نخستین اثر شعرى این برادر در فاصلۀ تاریخ ٧٣۶ و ٧۴١ پدید آمده است. آنهم شعرى فصیح و بلیغ که گویندۀ آن در موقع نظمش نمى‌توانسته کمتر از بیست سال سابقۀ تجربه عمر و سواد شاعرى داشته باشد.

سادگی مرثیه به تنهایی دلیل بر بزرگتر بودن گویندۀ آن نمی شود، می تواند از سر تواضع و یا حتّی ناسازگاری با متوفّی یا علل دیگر هم باشد؛ چنانچه حافظ در فراق فرزند خویش نیز چندان مویه نمی کند. اساساً مرگ فرزند (به تاریخ 778 هجری برابر با "میوه بهشتی"، و شاید هم "میوه ی بهشتی" که البتّه بعید است)، تمامی مرثیه های دیگر حافظ را تحت تأثیر قرار داده است؛ بلکه برعکس، "خواجه" نامیدن برادر می تواند دلیل بر بزرگی او کند، زمانی که خود حافظ هم خواجه بوده باشد.

معانى دلپذیرى که در غزل بکار برده همه از مقولۀ موضوعات معهود و مأنوس محیط زندگى شاعر است ولى کلمه‌هاى طوطى هند و شکر بنگاله در شعر او برخى از خوانندگان را متوجّه بدین معنى نموده که حافظ غزل را براى سلطان غیاث الدین فرمانرواى بنگاله سروده و به هند فرستاده است و در شأن نظم آن با استفاده از الفاظ سرو و گل و لاله در مصراع اوّل، داستانى بر اساس پیوند این کلمه‌ها به یکدیگر پرداخته‌اند که در برخى از متون تاریخى فارسى هندوستان جاى خاصّى را به خود اختصاص داده است.

در متون برجستۀ تاریخی مانند "تاریخ فرشته"، نه تنها این داستان ذکر نشده، بلکه نامی از حافظ نیز به میان نیامده است.
مرحوم بهروز ثروتیان در بارۀ سرو و گل و لاله و به تبع آن ثلاثۀ غسّاله نظر جالبی دارد؛ ایشان "حدیث رفتن" را همهمه گویی و شایعه پراکنی -از نوع اتّهام بی عفّتی- معنی نموده و ثلاثۀ غسّاله را قسمتهای سه گانۀ مورد شستشو به هنگام غسل -سر، نیمۀ راست، نیمۀ چپ- می داند و این بیت و بیت ماقبل آخر را چنین معنی می کند که: پشت سر سرو و گل حرف و حدیث گفته اند و اینک لاله با قدح خود آمادۀ شستشو و اثبات پاکدامنی آنها ست.

محقق مشهور هند، شبلى نعمان در شعر العجم این داستان را در عرصۀ زندگانى حقیقى حافظ جا داده و براون هم در تاریخ ادبیّات ایران خود آن را از شبلى گرفته و پذیرفته و در نظر بعضى از حافظ شناسان تازه کار هم قابل قبول و نقل واقع شده است، در صورتى که توجّه به مفهوم ادبى شعر که حکایت از مناسبت مطلب با محیط شیراز بیش از بنگاله پیدا مى‌کند و آنگاه اشکال تطبیق زمان شاعر با دوران سلطنت غیاث الدّین بنگالى و وجود سلطانى در آغاز جوانى و شاعرى حافظ، به نام سلطان غیاث الدین در شیراز، انطباق کامل صاحب این نام را که حافظ شوق حضور در مجلس او را ناگزیر در شیراز داشته با شخص سلطان غیاث الدین برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق فرمانرواى شیراز، خوب توجیه و تأیید مى‌کند.

خود حافظ هم چندان اهل سیر و سیاحت نبوده است، پس باید به دنبال گزینۀ صحیح فقط در شیراز بگردیم؛ برای این منظور، ابتدا زمان زندگی سلطان غیاث الدّین فرمانروای بنگاله باید به دست بیاید. اگر با اواخر عمر حدّاکثری حافظ (713 تا 808 به مدّت 95 سال) هم تطبیق کند، باز قابل قبول می نماید؛ چرا که شعر خود را "قند پارسی" نامیده است که حاکی از سروده شدن آن در دوران پیشکسوتی شاعر دارد (هرچند که گفتیم سست است). اگر برای فرمانروای بنگاله نسروده باشد، آنگاه منظور از طفل، خود شاعر است که صد سال بعد را پیش بینی کرده است. این غزل -با این توصیفات- یا باید در دوران سالخوردگی شاعر سروده شده باشد یا در اوایل نوجوانی وی. سروده شدن آن در فاصلۀ پایان نوجوانی و آغاز جوانی تا پایان جوانی و آغاز جاافتادگی شاعر بعید است. در بارۀ تلفّظ مصراع مورد بحث (کاین طفل یک شبه....) گفتنی ست: هرچند خوانش «کاین طفل، یک شبه ره صد ساله می رود» نیز -با توجّه به ویژگی اشعار حافظ- می تواند صحیح باشد، امّا خوانش اصلی و اوّلیّۀ آن یعنی «کاین طفلِ یک شبه، ره صد ساله می رود» که با توجّه به تقارن عبارت "طفلِ یک شبه" با "رهِ صد ساله" در اولویّت است، تاکنون به عمد مغفول مانده و اصطلاح «یک شبه ره صد ساله رفتن» نیز در همین راستا ضرب المثل شده است! نکته ای که از دید مؤلّف "شرح جلالی" هم به دور مانده است. امّا مشکل به همین جا ختم نمی شود؛ مؤلّف مذکور در بحث از سلطان غیاث الدّین مدّ نظر حافظ، با اینکه وی را عبارت از غیاث الدّین بن سلطان سکندر فرمانروای بنگال می داند که در 768 هجری به سلطنت بنگال رسید، امّا در ادامه از چند نفر دیگر نیز نام می برد که محقّقان دیگر به عنوان گزینۀ قابل تطبیق با غیاث الدّین مورد بحث، مطرح کرده اند:

1- شادروان دکتر غنی او را یکی از شاهزادگان سلسلۀ آل مظفر می داند  و معتقد است که کلمه سلطان جزء اسم این شاهزاده است و هرگز پادشاه نبودهاست و اوهمان سلطان غیاث الدین محمد پسرارشد سلطان عمادالدّین احمد بن مبارزالدین محمّداست که ذکر او در تواریخ آل مظفر آمده است

2- نویسنده مؤلف _ گنج مراد ) آقای سیروس نیرو این شخصیت را برادر شاه شیخ ابواسحاق اینجو می دانند که بنا به نوشته ایشان از سال 736 تا سال 739 مستقلاً در شیراز حکومت می کرده است .

3- ادوارد بروان از قولی شبلی نعمانی می نویسد  که این شخص یکی از ملوک هند است که حافظ را به هند دعوت کرده  است.

4- آقای ر_ ذوالنّور  در کتاب ( در جستجوی حافظ ) توضیح می دهند  که در جلد اول تاریخ فرشته از غیاث الدین  نامی نام می برد. که درسال 799 به مدت یکماه و چند ورز سلطنت کرده و در جای دیگر همین کتاب تاریخ فرشته ، ذکر غیاث الدین  تغلق شاه ثانی ، نواده سلطان سرور شاه آمده که در سال 790 به سلطنت رسیده و پس از پنج ماه مرده است.

5-شادوران دکتر خانلری این شخصیت را همان غیاث الدّین محمد شاه  دوم از سلاطین تغلقیه دهلی می دانند که از سال 725- 752 حکمران آن ناحیه بوده و به زبان وآداب  فارسی و سایر معارف تسلط داشته است.

6- ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که شادروان دهخدا در ذیل کلمه غیاث الدین می نویسند: ابن اسکندر  معروف به اعظم شاه از ملوک بنگاله ، وی در سال 771 ه .ق بر سکندر شاه اول شورید و در سال 792 هجری قمری بر تخت نشست ( از معجم النساب زامباور ، ج 2، ص )427 و به دنبال  آن شرحی را که در کتاب از سعدی تا جامی  ادوارد برون آمده ذکر می کنند  . بنابراین ، این سلطان غیاث الدین بن اسکندر  معروف به اعظم شاه پس از جنگ وخروج بر سکندر شاه اول در منطقه خود صاحی کلام ونفوذ  بوده ودر خلال سالهای 768 الی 792 مصراع اول مطلع غزل را برایحافظ فرستاده است و هر چند که پس از رحلت حافظ هم رسماً به سلطنت رسیده باشد و باید دانست که مورخین در ذکر سنوات چندان دقت کافی به کار نمی بردند.

آنچه شرم آور و مایۀ تأسّف است، این است که از میان همۀ روایتها، آن روایتی را که از همه ضعیفتر و به افسانه ماننده تر است، مبنا می گیرند. اینکه -به تبع پذیرش نظر دکتر جلالیان- سرو و گل و لاله اسم مستعار سه دختر در دربار پادشاه بنگال بودند که اولی می نواخت دومی می خواند و سومی می رقصید و چون پادشاه وصیّت کرده بود بعد از اینکه من مردم آنها غسلم بدهند و یا شغل مادرشان غسّال یا مرده شور بود (از اینجا معلوم می شود که خواهر هم بوده اند!)، به ثلاثۀ غسّاله معروف بودند!!، در خوشبینانه ترین تحلیل جز سعی در پردازش افسانه برای اثبات ارادت مردم شبه قارّۀ هند به حافظ، معنای دیگری نمی تواند داشته باشد. (در سایتی که به ادّعای گردانندگان آن شرح و تفسیر غزلیّات حافظ را می کند و اصرار عجیبی بر درست تلفّظ کردن عبارات اشعار دارد، با کمال تعجّب دیدم که ثَلاثه را به غلط ثُلاثه قید کرده بودند؛ در حالی که مصراع «کاین طفل...» را هیچگونه علامتگذاری نکرده بودند!!).

همچنین باید توجّه داشت که براون همان کسی است که آن داستان سخیف راجع به "گربۀ زاهد" را -بی توجّه به داستان موش و گربۀ عبید زاکانی- ساخته و پرداخته است. امّا محقّقان و مورّخان ما -سوای محقّقان خارجی- را دیگر چه می شود که تاریخ را الّا در حدّ ذکر در پاورقی(!؟) بهایی ندهند؟!
اگر بخواهیم گزینه های یاد شده را به ترتیب زمانی ذکر کنیم ابتدا گزینۀ پیشنهادی سیروس نیرو و محمّد محیط طباطبایی یعنی برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق قرار می گیرد که از 736 تا 739 حکومت کرده است. سپس گزینه دکتر خانلری یعنی محمد شاه دوم از سلاطین تغلقیۀ هند که از سال 725 تا 752 حکمران آن ناحیه بوده است. نظر خود دکتر جلالیان که منطبق با نظر ذبیح الله صفا و حسینعلی هروی نیز هست از نظر زمانی در مرتبۀ سوم جای می گیرد یعنی فرزند سلطان اسکندر فرمانروای بنگال که تاریخ جلوسش بعد از 768 هجری است. سپس گزینه پیشنهادی دهخدا یعنی ابن اسکندر معروف به اعظم شاه از ملوک بنگاله است که در تاریخ به الیاس شاهیان معروفند و این غیاث الدین از تاریخ 768 تا 792 روی کار بوده است. نظر شبلی نعمان هم که ادوارد براون آن را نقل کرده است باید اشاره به همین حاکم یا دو حاکم یاد شده قبلی باشد. پسر ارشد سلطان عمادالدین محمد مظفری که دکتر غنی از او یاد کرده است پنجمین گزینه است زیرا بعد از 789 به خکومت رسیده است. دو گزینه ای هم که در تاریخ فرشته آمده اند و آقای ذوالنور نقل کرده است به لحاظ تاریخی در رتبه ها آخر قرار می گیرند زیرا در 790 و 799 به تخت نشسته اند. چنانکه می بینیم این ترتیب فاصله زمانی درازی را از 725 تا 792 به مدت 67 سال در بر می گیرد. به جز اینها چند غیاث الدّین دیگر هم در تاریخ داریم که به علّت خارج بودن دوران زندگی شان از این محدودۀ زمانی، از ذکر آنها خودداری می شود. مانند: غیاث الدّین بایسنقر فرزند شاهرخ پسر تیمور که در زمان مرگ پدربزرگش 5 ساله بوده است و چند تن دیگر.

 

نخست قطعه را از نسخۀ چاپ قزوینى که او هم از دیوان خطى مکتوب در سال ۴٢٧ برگرفته است نقل مى‌کنیم:

427 اشتباه چاپی است و اصل آن احتمالاً 742 است.

 

خسروا دادگرا شیر دلا بَحرکَفا

اى جلال تو به انواع هنر ارزانى

همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد.

صیت مسعودى و آوازۀ شه سلطانی

گفته باشد مگرت مُلهم غیب، احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانى

در سه سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر،
همه بربود به یک‌دم فلک چوگانى

دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانى

بسته بر آخور او اَستَر من جو مى‌خورد
تُبره افشاند و به من گفت مرا میدانى؟

هیچ تعبیر نمى‌دانمش این خواب که چیست؟
تو بفرماى که در فهم ندارى ثانى.»

 

آنچه که مرحوم محیط "تبره" خوانده است، در دیگر نسخه ها به صورت "تیزه" آمده است و به تبع آن "و" نیز از میانۀ مصراع حذف شده است.

 

وجود خطاب «اى جلال تو» در آغاز مصراع دوّم از بیت اوّل، دلالت دارد بر اینکه مخاطب شاعر همان جلال الدین مسعود شاه انجو بوده که از ٧٣٨ تا ٧۴١ در فارس کرّوفرّى داشت و قرینه مى‌نماید که این قطعه بعد از غلبه مسعود شاه بر پیر حسین چوپانى در ٧۴٠ و تصرّف شیراز و بازگشت مسعود به شیراز در ستایش و مطالبه خسارت وارد، از مسعود شاه سروده شده است.

 

این شعر اگر در 740 هجری سروده شده باشد، از یبک پسر 14 ساله بعید است (بچّۀ 14 ساله استرش کجا بود؟)؛ امّا از یک مرد بالای 27 سال هم امکان دارد. مگر اینکه تاریخش دیرتر باشد.

 

چنانکه خبر از وجود استرسوارى خود را در اصطبل شاهى مى‌دهد که از غارتگران به سود خود بازگرفته بودند و بدین حسن تصویر و تعبیر آن را مطالبه مى‌کند.

 

شاید مضمون پیچیده تری داشته باشد: طلب صله و کمک خرجی از سلطان. یعنی وقتی استر من از خوان اسبان شما بهره می برد، صاحبان این چهارپایان نیز باید چنین نسبتی را بین یکدیگر رعایت کنند.
تأکید بر معمّاگونه بودن این خواب، دلالت بر ساده نبودن مضمونش دارد؛ مانند عموم غزلیّات وی.

این قطعه سندى است بر اینکه در سال ٧۴٠ حافظ سه سال بوده که در دستگاه مسعود شاه به کار شاعرى و شاید قرآن خوانى هم اشتغال داشته است. از سوى دیگر این نکته ارتباط او را با غیاث الدّین کیخسرو از قبل هم تأیید مى‌کند که در فاصله ٧٣۶ و ٧٣٨ از طرف برادر بزرگتر در شیراز فرمانده بود و سپس حکومت شیراز را از دست برادر بزرگ بیرون آورد و متکفّل آن گردید.

آنطور که گفته شد، قضیۀ استر به تنهایی نمی تواند شاهد بر سرایش این قطعه در سال 740 هجری باشد؛ بلکه تاریخ سرایش آن تا 754 هجری نیز قابل تصوّر است. سالی که حافظ -با فرض ولادتش در 726 - در آن موقع 28 ساله بوده است.

شاید موضوع تولّد حافظ را در حدود ٧١٣ هجرى، بیت دوم از غزل معروف:

«دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود
تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود»

که در آن مى‌گوید:

«چل سال رنج و غصّه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دوساله بود»،

بهتر و واضح‌تر خاطرنشان و معلوم سازد.حافظ این غزل را در حدود سال هفتصد و پنجاه و چهار هجرى باید در توضیح و تفسیر وضع ناگوار شاه شیخ ابو اسحاق سروده باشد که در برابر امیر مبارز مظفرى عنان صبر و استقامت را از کف داده بود و براى آرامش خاطر دست به دامن شراب دوساله زده و شب و روز خود را به میگسارى مى‌گذراند و گوئى از زبان شعر حافظ چنین وصف الحال خود مى‌کرد:

«از دست برده بود خمار غمم سحر
دولت مساعد آمد و مى در پیاله بود
بر آستان میکده خون مى‌خورم مدام
روزى ما ز خوان قَدَر این نواله بود»
که اشاره به شکست‌هاى متوالى در مبارزه با امیر مبارز دارد.

این چهل سال لزوماً سنّ حافظ نیست، بلکه به خود ابواسحاق اینجو هم می تواند مرتبط باشد؛ هرچند ادب اقتضا می کند شامل شاعر هم بشود. البتّه این میان باید توجّه داشت که شاعران معمولاً زیاد دقّت نمی کنند و فی المثل مانند فردوسی 25 سال را سی سال می گویند، هرچند بسیاری از محقّقین این بیت را از او ندانسته اند. امّا به هر حال در عالم شعر این کار جایز است.
تولّد حافظ باید بین 716 (اگر تنها چند ماه از برادرش کوچکتر بوده باشد) و 721 (اگر موقع سرودن این غزل 33 سال داشته باشد) واقع شده باشد؛ که در این میان صحیح ترین تصوّر 718 یا 719 است.

 

بنا بدانچه در این مورد به عرض رسید از راه دقّت در شناخت مواقع مربوط به قطعۀ مادّه‌تاریخ وفات خواجه عادل برادر حافظ و مقایسۀ آن با زمان سرودن قطعۀ درخواست جبران خسارتى که هنگام وقوع کشمکش میان مسعود شاه انجو و پیر حسین چوپانى نمایندۀ حکومت ایلخانى در شیراز بر شاعر وارد آمده بود و همچنین غزلى که در موقع پریشان خاطرى و استیصال شاه شیخ ابو اسحاق در برابر امیر مبارز الدین مظفّرى سروده و در آن به چهل سالگى خود تصریح کرده است، شاید توانسته باشیم تاریخ ولادت حافظ را به تقریب در حدود سال ٧١٣ هجرى به اثبات رسانیم و نشان بدهیم که حافظ متولّد ٧١٣ و متوفّى در ٧٩١، هفتاد و هشت سال در این جهان به سر برده و پنجاه و چهار سال متوالى سخن سروده است.

 

در اینجا به ابتدای مقاله باید بازگشت و 45 سال آن معاصر را برابر 54 سال محیط گرفت. با تنظیم جدولی بر اساس این تاریخ های داده شده، می توان زمان زندگانی حافظ و مسائل پیرامونی آن را بیشتر شفّاف نمود.

غالب حوادث مهمى که در اثناى این قرن در ایران رخ مى‌داده باعکس العمل شعرى او مواجه مى‌شده است و در کتابهاى تاریخ ضمن نقل هر قضیّه‌اى از قضایاى تاریخى، شعر او را هم به عنوان شاهد ذکر مى‌کرده‌اند.

البتّه اگر تحریف نشود!

 

در قتل عام خوارزم به دست تیمور و سپاهیانش که حادثه‌اى بس دلخراش و دردناک در همه جا تلقّى شد، این بیت حافظ که در غزل معروف:

«سحر با باد مى‌گفتم حدیث آرزومندى
جوابم گفت واثق شو به الطاف خداوندى»
پس از تحذیر و تنبیه شاه شجاع با این بیت دیگر که:

«الا اى یوسف مصرى که کردت سلطنت مغرور،
پدر را بازپرس آخر کجا شد مهر فرزندى؟»

سرانجام غزل بدین شاه بیت محکم و مؤثّر خاتمه مى‌پذیرد که آئینه نمودار سرگذشت و سر نوشت شهر خوارزم بوده است:

«به ترکان (یا خوبان) دل مده حافظ ببین آن بى‌وفائى‌ها
که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندى.»

همان بیتى که پس از تسلیم شیراز در ٧٩١ هجرى به تیمور براى رفع شر انتقام او و اعوان خونریزش ناگزیر بدین بیت عامّه‌پسند تغییر یافت:

«به شعر حافظ شیراز مى‌کوبند و مى‌رقصند
سیه‌چشمان کشمیرىّ و ترکان سمرقندى»

 

گفتنی است: "می کوبند و می رقصند" در برخی نسخه ها به صورت "می رقصند و می نازند" هم آمده است. سؤال اینجاست که: آیا این موضوع (تغییر بیت مزبور)، تنها دلیل انصراف تیمور از ویران کردن شیراز بوده است؟ شیراز در زمان حملۀ مغول نیز از ویرانی در امان مانده بود.

"ترکستان ایران" نامیدن شهر خوی و در کنار آن، "ایران کوچک" نامیدن سرزمین کشمیر نیز تصادفی نیست. نگارنده در مسوّده ای با عنوان «خوی ترکستان ایران» دلایل اعطای این عنوان را به شهر مزبور و ارتباط این اعطا با موضوع سیاه چشمی -هم از منظر نژادشناسی و هم از منظر ادبی- را بررسی نموده ام. همچنین نک: غزل دیگری با مطلع «مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد».

آرى! حافظ شاعر عصر خود بود و اگر از معاصران در سخن خویش خوش و خوب یاد کرده باشد با مراعات کفّ نفس و حفظ شخصیت انسانى توأم بوده است و به همین نظر، این جنبه توجّه به فرد معیّن و مشخص در زیر چهرۀ غزل محفوظ و مصون از تعریض و تعرّض مانده است. در همین حال باید قبول کرد که میان برخى از صاحبان اسم و رسم مذکور در اثناى سخنان حافظ کسانى هم بوده‌اند که از شفقت و عطوفت او مانند فرزند عزیز یا دوست صمیمى برخوردار بوده‌اند.

با اینهمه، باید توجّه داشت که: حافظ، شاعر درباری نیست و اگر هم حاکمی را مدح گفته است، در درجۀ اوّل به خاطر حفظ نام و یاد او در تاریخ به واسطۀ غزلیّات خودش بوده است.

تنها کسى که از این میانه چندان مشمول عنایت او قرار نگرفت بلکه از او به تعریض هم یاد کرده همانا شاه یحیى مظفرى بود که حافظ وقتى به یزد هم رفت و به یاد ساکنان شهر یزد، شعرى شیوا گفت و به وجود او اشاره‌اى کرد عاقبت او را سزاوار تعریف و تمجید نیافت.

پس مصداق تعبیر "محتسب" در اشعار حافظ چه می شود؟!

 

تیمور که عنصرى بیگانه و ناشناخته بود چون به فارس درآمد و به بهانه وصیّت شاه شجاع در سال ٧٩٠ هجرى تشکیلات آل مظفر را برهم‌زد، پیش از آنکه گوهر اصلى خود را نشان بدهد و چنانکه باید و شاید شناخته شود، در پایان همان سال به سمرقند بازگشت ولى شاه منصور ترتیب مقرر تیمور را برهم‌زد و به شیراز آمد و حافظ را در هفتاد و هفت سالگى بار دیگر به تجدید پیمان با شعر و شاعرى ترغیب کرد. چنانکه در ضمن قصیده و مثنوى و غزل این تحول و تجدد روحى را با ذکر نام منصور و پسرش سلطان غضنفر آشکارا به ثبت رسانیده است.

مسئلۀ "مرگ شاعر" از همین قطعه قابل برداشت است؛ هرچند در تحقیقات تاریخی اهمّیت کمی دارد. حتّی ممکن است قبر حافظ ساختگی بوده باشد و مثلاً برای فرار از دست تیمور که ممکن بود به خاطر مدح منصور -یا دلیلی دیگر- از دست او خشمناک بوده باشد، با این ترفند خواسته باشد از دست او فرار کند. کاری که تیمور هم کمابیش اهل انجام آن بوده است و آنطور که در تاریخ آمده، قبل از مرگش دو بار شایعۀ مرگ خود را درانداخته است، البتّه بیشتر به خاطر آزمودن بزرگان اطراف.

گوهر اصلی تیمور، از ابتدا مشخّص و شناخته شده بود. آنچه حافظ را به مدح او واداشته، همان مسئله ای بود که محمّدعلی جمالزاده از قول محمّد قزوینی آورده است. (نک: "ترکان در شعر حافظ" از نگارنده).

با وجود این، آنچه که بیشتر اهمّیت دارد، این است که: دقّت کنیم کلّ مژده ها و بشارتها به "رسیدن" ناظر به آغاز بر تخت نشستن فرد بشارت داده شده نیست. خاصّه در ایّام آشفته ای چون عصر حافظ؛ بلکه این مژده ها بیشتر دلالت بر پیروزی های -معمولاً زودگذر- جنگی دارند. وگرنه فاصلۀ ظهور تیمور تا ظهور منصور بسیار کوتاه تر از آن است که نظر شاعر آزاده ای چون حافظ را بتواند 180 درجه عوض کند.

***

 

گفتار دوم

تخلص حافظ

بلکه کار او به قرائت کلام خدا و درس قرآن مجید و یا تفسیر و تجوید آن و ادبیات عربى اختصاص داشته است و به درس و بحث حدیث و فقه شافعى که مذهب غالب اهل فارس بود ارتباط خاصى نداشت که تخلّص خود را از آن بابت اختیار کرده باشد.

شاید خواجه شمس الدّین محمّد شیرازی نخستین کسی بوده که حافظ به این معنا خوانده شده و معروف گشت.

عبد التبى فخر الزمانى قزوینى که دویست سال بعد از حافظ و چهار قرن پیش از این مفصل‌ترین ترجمه احوال حافظ را در کتاب میخانه نوشته است راجع به اصل و نسب و خانواده و تعلیم و تربیت دوره طفولیت حافظ شرحى دارد که در اسناد دیگر نظیر آن دیده نمى‌شود، در پایان کار سوادآموزى حافظ چنین مى‌نویسد: «. . . تا به اندک زمانى به توفیق ایزد بى‌چون. . . حافظ قرآن و سواد خوان شد.» آنگاه در پى مطالبى که راجع به طى مراحل سیر و سلوک او در راه وصول به مقام شامخ سخنورى و غزل‌سرائى و استفاضه‌اى که از منبع فیض غیبى نصیب او شده بود شهرت او را به لفظ حافظ چنین توجیه و تفسیر مى‌کند:

«ارباب خبر آورده‌اند که یکى از اکابر به خواجه فرموده که چون از سعادت قرآن‌دانى و فرقانخوانى مستفید و بهره‌ور شده‌اى باید که تخلّص خود حافظ نمائى، شمس الدّین بنا بر گفتار آن بزرگوار تخلّص خود حافظ نمود.» شمس الدّین محمّد گل اندام شاعر و منشى شیرازى که هم عصر و آشنا با حافظ بوده در مقدمه‌اى که بر مجموعه اشعار حافظ نوشته و قدیم‌ترین روایت کتبى آن را که در ٨٢۴ نوشته شده و در دیوان چاپ آقایان جلالى نایینى و نذیر احمد استاد علیگر انتشار یافته است، راجع به کار علمى حافظ چنین مى‌نویسد:

«محافظت درس قرآن و ملازمت شغل تعلیم سلطان و تحشیۀ کشاف و مفتاح و مطالعۀ مطالع و مصباح و تحصین قوانین ادب و تحسین دواوین عرب، از جمع اشتات غزلیاتش مانع آمدى و از تدوین و اثبات ابیاتش رادع گشتى. مسوّد این وَرَق عفا اللّه عمّا سَبَق در درس‌گاه دین پناه مولانا و سیّدنا استادُ البشر قوام الملّه و الدّین عبد اللّه. . . که به مذاکره رفتى در اثناء محاوره گفتى که این قلاید پرفوائد را همه در یک عقد باید کشید و آن جناب حوالت دفع و منع آن به ناروائى روزگار کردى و نقض و غدر اهل عصر، عذر آوردى.» محافظت درس قرآن که در دیوان حافظ از آن یاد شده با قید درس صبحگاهى همانا کار کسى بوده که بنا به تصریح خود شاعر، حافظ شهر خویش بوده و نکات قرآنى را نیکو مى‌دانسته و به داوطلبان تحصیل آن مى‌آموخته است. او که در سخن خویش به حافظ شهر بودن شاید ارزش فوق‌العاده نمى‌نهاد در یکى از قدیم‌ترین مجموعه‌هاى دیوانش که در مقدمۀ چاپ قزوینى از آن به نسخه نخ شناخته شده و معلوم نیست با سایر نسخه‌هاى حافظ مجموعه دکتر غنى به کجا رفته و در کجا نهفته است، کاتب نسخه نخ در آخر دیوان حافظ مى‌نویسد:

«تمّ الدیوان لمولى العالم الفاضل ملک القرّاء و افضل المتأخّرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ. . .» و چنانکه مرحوم قزوینى استنباط کرده است از لقب ملک القرّاء که کاتب در حقّ او استعمال کرده به نحو وضوح معلوم مى‌شود که خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب مى‌شده و به همین سمت سر آمدى خصوصا در زمان خود مشهور بوده و این بیت او که گوید:

«عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ
قرآن زِبَر بخوانى با چهارده روایت»
و امثال این که در دیوان او فراوان است بکلى در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات از قبیل اغراق و مبالغۀ شاعرانه نبوده و تخلّص حافظ یعنى حافظ قرآن بکلى اسمى با مسمى و صفت بارز او بوده است.

از این فراز قابل برداشت است که مرحوم محیط هم به نوعی وجود نسخ نهفته و بعضاً به سرقت شدۀ دیوان حافظ را تأیید می کند.

غالبا قاریان قرآن که در مجالس مختلف فاتحه و خاتمه هر مجلسى را با تلاوت و قرائت آیاتى از قرآن آغاز و انجام مى‌دادند، صاحبان الحان پسندیده و مردمى خوش لهجه و خوشخوان بوده‌اند و صوت خوش ایشان وسیله جذب دلهاى مستمعان مى‌گردید که بنا به دستور مؤکّد بایستى هنگام قرائت قرآن سراپا گوش باشند. بنابراین هر قرآن‌خوان یا حافظ کلام اللّه مجید وقتى از موهبت لحن دلکش و آواز خوش نصیبى داشت بر رونق کارش مى‌افزود و بدین سبب باید گفت که شمس الدّین محمّد حافظ هم از این موهبت بى‌نصیب نبود، چنانکه به خوشخوانى و خوش‌کلامى و خوش آوازى خود در سخن خویش مى‌بالیده است و وقتى کار خود را در شیراز بى‌رونق مى‌دیده عزم ترک وطن مى‌کرد و مى‌گفت:

«سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکى دیگر اندازیم»

آنچنان که در جای دیگری نیز می گوید:

«سخن گفتیّ و در سفتی، بیا و خوش بخوان حافظ

که بر کلک تو افشاند، فلک عقد ثریّا را».

قرینه تصریح مى‌کند که منظور حافظ از حافظ، حافظ قرآن شهر بوده که با شیخ شهر و مفتى شهر و محتسب شهر در انجام خدمات مذهبى براى جلب توجّه مردم شریک بوده است.

از این فراز و فراز های قبلی می توان نتیجه گرفت که تیمور فقط به احترام قرآن می توانسته به شیراز حمله نکرده باشد.

زاهد از رندى حافظ نکند فهم مراد

دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند.

این بیت از دیگر ابیات رندانۀ حافظ است که چندین معنی از آن برداشت می شود: 1- دیو یا شیطان از من حافظ که قاری قرآن هستم می گریزد (نک: توضیح بالا). 2- زاهد که در ظاهر قرآن می خواند، در باطن آنقدر بد است که حتّی دیو هم از او می گریزد. 3- زاهد خودش دیو است و طبیعی است که از من بگریزد!
شایان ذکر است مصراع اوّل در بعضی از نسخه ها به صورت "زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد؟" آمده است.

بنابراین، آنچه شِعر حافظ را در درجه اول سخن فارسى درى قرار داده جمع معانى و لطائف و نکات ادبى و حکمى و قرآنى بوده که وقتى با یکدیگر فراهم مى‌شد مجالى مهیا مى‌ساخت که در آن گوى سخن توان زد.

باید گفت: حافظ نه تنها از قرآن نکته دریافته، بلکه از آن سرمشق گرفته است.
دورۀ تیموری دورۀ اوج تاریخنگاری در ایران است و اوج غزل فارسی هم که حافظ باشد، از این رو حال و هوای تاریخی دارد. برای همین تجدید نظر در ادوار شعر فارسی و سیر تطوّر آن ضروری می نماید.
همچنین برای بررسی اشعار حافظ از نظرگاه تاریخی، یکی از ملاکهای ترتیب زمانی آنها میزان کاربرد واژه های و تعابیر عربی در آن است.
با اینهمه، ممکن است اصلاً کسی بخواهد اصرار کند که حافظ تیمور را ندیده است و قضیۀ آن به سان قضیۀ "دوربین ناصرالدّین شاه" بوده است.
***

گفتار بیستم

ششصدمین سال وفات حافظ

در آخرین برنامۀ مرزهاى دانش سال گذشته که به هزارۀ شیخ طوسى اختصاص داشت چنین خاطرنشان گردید که هفتصدمین سال وفات شیخ سعدى و شش‌صدمین سال درگذشت خواجه حافظ را در پیش داریم و بدین نکته اشاره رفت چنانکه دانشگاه مشهد به اقامه کنگره‌اى شایسته مقام بزرگترین فقیه شهر خود همت ورزیده مى‌سزد که دانشگاه شهر سعدى و حافظ نیز در بزرگداشت سخنوران بزرگ شیراز پیشقدم گردد.

از اینجا معلوم می گردد که تاریخ بندی ها بیشتر جنبۀ سیاسی دارد.

به سال با و صاد و ذال اَبجَد                ز روز هجرت میمون احمد

به سوى جنّت اعلى روان شد            فرید عهد شمس الدین محمد
به خاک پاک او چون بر گذشتم           نگه کردم صفا و نور مرقد.

چنانکه مى‌دانید در حساب معروف به ابجدى (ب) مساوى دو و (ص) نود و (ذ) از ابجد عدد هفتصد را نشان مى‌دهد پس حاصل جمع این سه حرف رقم هندسى ٧٩٢ را نشان مى‌دهد که صورت دوّمى از تاریخ وفات او را به خواننده القا مى‌کند.

"با و ضاد و دال ابجد" نسبت به "با و صاد و ذال ابجد" از فصاحت دور است. با و صاد و دال روی هم می شود 96 که می تواند مختصر 796 باشد. ضاد و ذال هم باهم نمی توانند بیایند، چون بالای 1500 به دست می دهند که این تاریخ فی المثل میلادی هم نمی تواند باشد، زیرا به هجرت پیامبر اسلام (ص) تصریح کرده است. به جای با، ثا و تا هم نمی توانیم بگیریم؛ چون بالای 500 و 400 به دست می دهد. همچنین اگر یا بگیریم، با صاد و ذال می شود 800 و با ضاد و دال هم می شود 814 هجری.

این بدین معنی است که مسئلۀ «تصحیف» که ویژگی متداول نسخ خطّی و از دشواری های عرصۀ تاریخنگاری است، در اینجا نیز باید مورد عنایت قرار گیرد و صرف یک روایت از یک نگارندۀ موهوم را به مجرّد نزدیک بودنش به زمان زندگی حافظ، وحی مطلق نپنداریم و حدّاقل در آن تردید کنیم.

مرحوم قزوینى در وجود شخصیتى بنام محمد گل‌اندام که جامع غزلیات و نویسندۀ مقدمه باشد به سبب گمنامى و نبودن اشاره‌اى به اسم و رسم او، تردید داشت و این تردید مورد قبول غالب پژوهندگان قرار گرفت.

همانطور که در ابتدای مقال اشاره شد، محمّد گلندام یک وجود موهوم و کاملاً تثبیت نشده است که مرحوم قزوینی نیز در وی شک کرده است. گفتنی است از ویژگیهای شخصیتهای مجعول در تاریخ، "منحصر به فرد" نبودن اسم و عنوان اوست که در این مورد نیز گلندام از قاعدۀ مزبور مستثنی نبوده و یکی بودن نام و لقبش با نام و لقب حافظ یعنی شمس الدّین محمّد، هرچه بیشتر به شائبۀ مجعول بودنش دامن می زند.

گذشته از این، شمس الدین لقبی نبوده که به این آسانی به هرکسی اعطا شود. هرچند بعد از حملۀ مغول تا عصر ناصرالدین شاه، بازار اعطای لقبهای بی پشتوانه داغ بوده و مثلاً در دورۀ صفوی القابی چون "خلیفة الخلفا" یا وجود موهوم شمس الدین گیلانی معلم ادعایی اسماعیل اول را شاهدیم، ولی ملقب بودن دو نفر استاد و شاگرد به لقب مشترک شمس الدین بسیار بعید می نماید.

بازگشت شمس الدین محمد گل‌اندام از خارج به شیراز باید در حدود زمان وفات خواجه صورت گرفته باشد و او از همۀ کسان دیگرى که از نزدیک و دور باین حادثه در آثار خود اشاره‌اى کرده‌اند واقف‌تر به نظر مى‌رسد که عدد سال وفات را در متن مقدمه بصورت رقم عربى احدى و تسعین و سبعمائه قید کرد تا از تصرّف خطّى کاتبان مصون بماند و در دهها نسخه از این مقدّمه که از صدۀ نهم تا صده یازدهم در صدر عده‌اى از نسخه‌هاى خطّى دیوان به نظر رسیده تنها در یک نسخه مربوط به صدۀ یازدهم دیدم که احدى و سبعین و تسعمائه نوشته شده بود و در یک نسخه که به نظر مرحوم قزوینى رسیده «احدى» را به «اثنتى» مبدّل ساخته و به صورت اثنتى و تسعین و سبعمائه در آورده بود و تنها این روایت در میان چندین روایت دیگر مورد قبول قزوینى قرار گرفت که معاصرین را همواره در وثوق عقیده او تردیدى نبود. رقم ٧٩٢ و شعرى که در پى نقل تاریخ وفات حافظ در جمع میان دو مقدار نخستین بار از مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام بر دیوان خواجه به تاریخ فصیحى خوافى منتقل شده و در ذیل حوادث سال ٧٩٢ یا اثنتى و تسعین و سبعمائه از مجمل فصیحى چنین نوشته شد: «وفات مولانا اعظم افتخار الافاضل شمس المله و الدین محمّد الحافظ شیرازى الشاعر شیراز مدفونا بکت و در تاریخ او گفته‌اند.

به سال ب. و ص. و ذ. ابجدز روز هجرت میمون احمد

بسوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد»

چنانکه ملاحظه مى‌شود بیت سوّم از قطعۀ منقول از مقدّمه در مجمل فصیحى حذف شده زیرا بقاى آن در پیوند میان این بیت و دو بیت قبل از آن که از مشاهدۀ مقبرۀ حافظ سخن در میان مى‌آورد، ابهام و تردیدى پدید مى‌آید.

جامى در نفحات الانس به پیروى از فصیحى همین سال را ذکر کرده و نوشته است:

«وفات وى در اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است» خواندمیر هم این رقم را از فصیحى یا جامى و یا منبع دیگرى برداشته و در جزو دوم از مجلد سوم حبیب السیر خود قید کرده است:

«خواجه حافظ در سنه اثنى و تسعین و سبعمائه بریاض رضوان شتافت».

خشت اوّل گر نهد معمار کج

تا ثریّا می رود دیوار کج.

یکى سال ملاقات امیر تیمور را با خواجه از حوادث ٧٩۵ و هجوم دوّم تیمور به شیراز آورده است.

ممکن است ملاقات اوّل در سال 789 هجری صورت گرفته و سپس تیمور در سال 795 هجری به قصد ملاقات مجدّد با حافظ به شیراز رفته باشد، ولی با وفات وی مواجه شده باشد. حتّی عکس این هم ممکن است!

این تلاش براى ماده‌تاریخ مقدّمه دیوان با خاک مصلّى حروف کلمه‌هاى (صفا و نور مرقد) را طرف توجه بیشتر قرار داده و ارزش عددى آنها را که ٧٨١ باشد به صورت روایت چهارمى از تاریخ وفات خواجه حافظ در آورده است. چنانکه میرزا ابو طالب خان تبریزى صاحب سفرنامۀ «مسیر طالبى» در تذکرۀ «خلاصه الافکار» خود در اوایل صدۀ سیزدهم هجرى وفات حافظ را در هفتصد و هشتاد و دو هجرى نوشته که مساوى حروف خاک مصلاّى با الف باشد و به احتمال قوى جلال اندرابى هم در حاشیه‌نویسى مقدمه زیر تأثیر او قرار داشته است.

اگر هم به شیوۀ بعض قدما حروف مشدّد را دو بار حساب کنیم، خ"خاک مصلّی" برابر 821 و "خاک مصلّا" برابر 812 می شود که البتّه تاریخ دوّمی قابل قبول تر است.
قطعۀ "دل منه بر دنیی و اسباب او" اگر هم بعد از مرگ تیمور سروده نشده باشد، می توان گفت از پیش بینی های حافظ بوده است؛ به سان مصراع "این قند پارسی...". (در این خصوص گفتنی ست: برخی از معاصران، مصرع "انتظار فرج از نیمۀ خرداد کشم" از امام خمینی<ره> را نوعی پیش بینی زمان مرگ دانسته اند).
***

گفتار بیست  یکم

تحقیقی دربارۀ وفات حافظ

عجب است که آن مرحوم [=قزوینی] از میان یازده نسخۀ مقدمه‌دار موجود پیش او، نخستین جزء از رقم سال را در نه نسخه «احدى» و تنها در یک نسخۀ «اثنى» یافته و در یک نسخۀ دیگر هم «احدى» را تراشیده و به جاى آن «اثنى» نوشته بوده‌اند، با وجود این آن روایت منفرد «اثنى و تسعین و سبعمائه» را بر روایت ٧٩١ که دهها نسخۀ خطى و چاپى دیگر هم در سراسر عالم آن رقم را تأیید مى‌کنند، ترجیح داده است.

مسلم است اگر آن نسخۀ هندى مکتوب در ٨٢۴ که اخیرا به مساعى مشترک آقایان جلالى نایینى و دکتر نذیر احمد انتشار یافته، پیش از تصحیح مقدمۀ مزبور به دست مرحوم قزوینى افتاده بود بى‌شک از وقوع در چنین وهله‌اى مصون مى‌ماند، بلکه على الرسم بر نسخۀ اقدم تکیه مى‌نمود که ٧٩١ را ضبط کرده است.

چگونه است که عموم نسخه ها 791 نگاشته اند و تنها یک نسخه 792 نگاشته، ولی روایت محمّد گلندام با همان یک نسخه منطبق است؟

البتّه شاید مرحوم قزوینی به منابع دیگری دسترسی داشته است.

«چراغ اهل معنى خواجه حافظ
که شمعى بود از نور تجلى 
چو در خاک مصلى یافت منزل
بجو تاریخ از خاک مصلى.»

در صورتى که مأخذ و منشأ حقیقى روایت مشهور ٧٩١ همان تاریخ مصرّح سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه منقول در مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام بوده که علاوه بر ضبط در کلیۀ نسخه‌هاى خطّى (جز یک نسخه) بعدها به دست شاعرى صورت قطعۀ مشهور مشتمل بر «خاک مصلى» را یافته است.

فى‌الواقع صورت حروفى ماده‌تاریخ خاک مصلى از درون همان احدى و تسعین و سبعمائه مقدّمۀ گلندامى بیرون آمده است نه آنکه اختیار سال ٧٩١ براى تعیین سال وفات حافظ در اکثر نسخه‌هاى خطى مقدمه و کتابهاى تذکره، از قطعۀ مشتمل بر دو کلمۀ «خاک مصلى» بیرون آمده باشد و تاریخ ضبط آن قطعه به طور مسلم از ثبت احدى و تسعین و سبعمائه در نسخۀ دیوان مقدمه دار مورخ به سال ٧٢۴ قدیم‌تر نبوده است.

خاک مصلّا یعنی 812 هجری می تواند تاریخ وفات واقعی حافظ و روایت 792 هجری سال "مرگ شاعر" باشد. یعنی بین این دو یک اختلاف 20 ساله وجود دارد.
بین دو روایت حروفی و عددی گلندام هم تناقضی وجود ندارد، چون در دوّمی گفته: به خاکش گذشتم؛ شرطش این است که ماه و روز وفات حافظ هم ثابت شود که اواخر سال بوده است. برای ما یک سال اختلاف در تاریخ وفات حافظ هم مهمّ است، چون مقطع وفات او مقطع حسّاسی بوده است.
احتمال دیگر این است که شاید نه قطعۀ مزبور (خاک مصلّی) بی اساس و قدمتش بعد از 824 بوده باشد، بلکه اشاره به همان 812 داشته باشد.
بر این اساس باید گفت: اگر نسخه های مضبوط آزاد شوند، می تواند ثابت گردد که حافظ مرگ تیمور را درک کرده است؛ ولی اگر ثابت هم نگردد، به هر حال مناسباتش با تیمور بیشتر از آنچه که در تواریخ رسمی آمده، بوده است و فی المثل قطعۀ مزبور را جز برای او نمی تواند سروده باشد.

فصیح خوافى بى‌آنکه التفات دقیقى به صورت احدى و تسعین و سبعمائه مقدم بر قطعه شعرى در این مقدمه کند تنها دو بیت اول از قطعه را که تاریخ وفات حافظ را مى‌رساند از بیت سوم که مربوط به زیارت مرقد او باشد جدا کرده و به اعتبار ارزش عددى حروف: با (٢) و صاد (٩٠) و ذال (٧٠٠) سال وفات را ٧٩٢ به حساب مى‌آورد و آن را به عبارت عربى اثنى و تسعین و سبعمائه در کتاب تاریخ خود مى‌آورد و به نقل همان دو بیت اول قطعه براى ارائه مأخذ و منبع نقل اکتفا مى‌ورزد.

باز دلیل محکمی نمی تواند باشد؛ چون صراحت دارد که: "به سوی جنّت اعلی روان شد"، و این ربطی به زیارت مرقدش ندارد. آن هم با در نظر گرفتن این نکته که گلندام همشهری و دوست نزدیک حافظ بوده و به احتمال قریب به یقین در مراسم تشییع او هم شرکت داشته است؛ نه آنکه یک سال بعد از وفات حافظ، تازه گذارش به مرقد وی افتاده باشد -این چگونه دوستی است؟!-. پس به هر حال مقدّمۀ گلندام مغشوش و یا قابل تفسیر است -آن هم نه تفسیری از این دست-.

مراجعه بدانچه گلندام به نظم و نثر در این مقدمه دنبال هم آورده نشان مى‌دهد که قطعه در همۀ روایات مختلف مشتمل بر سه بیت است نه دوبیتى که فصیح خوافى بدان استشهاد مى‌کند و بیت سوم شامل حادثۀ دیگرى علاوه بر واقعه مرگ خواجه مى‌گردد که قبلا در متن منثور مقدمه مقیّد به سال ٧٩١ گشته بود و آن حادثۀ زیارت تربت شاعر و مشاهدۀ صفا و نور مقبرۀ او باشد.

اینکه گلندام پس از بیت سوم بى‌فاصله به تذکار حقوق صحبت قدیم و موضوع امتناع خواجه از جمع‌آورى اشعار پراکنده و مورد تشویق یاران به او در انجام چنین امرى، مى‌پردازد، قرینه به دست مى‌دهد که بیت سوم با مفاد عبارت منثور بعد از آن، بیش از آنچه پیش از ذکر بیت اول و دوم دربارۀ وفات حافظ به تاریخ صریح و مضبوط هفتصد و نود و یک گفته است بستگى پیدا مى‌کند.

جملگی بی اساس است؛ زیرا بیت سوّم مشتمل بر عبارتی شبیه مادّه تاریخ است. -گذشته از دلیل گفته شده-  این احتمال وجود دارد که بیت اوّل الحاقی بوده و دو بیت بعدی به "مرگ شاعر" -آن هم بسیار پیشتر از 791 هجری اشاره داشته باشد.

مسلم است اگر بیت سوم وجود نداشت مضمون شعر به همان حادثه وفات محدود مى‌ماند که قبلا ٧٩١ شناخته شد و در نتیجه جمع میان تاریخ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) و عدد با و صاد و ذال که ٧٩٢ مى‌باشد، اختلاف مقدارى بوجود مى‌آورد، اختلافى که براى رفع اشکال حاصل از آن وجه معقولى بنظر نمى‌رسید. مگر اینکه تصور تصرف و تحریف و تصحیفى در یکى از دو صورت عددى و یا حروفى مقدمۀ گلندامى در خاطر پژوهنده مرددى خطور کند. چنانکه مرحوم قزوینى به اتکاى روایت منفردى از مقدمه که قبلا مورد قبول و پیروى جامى و فصیحى و خواندمیر هم قرار گرفته بود عبارت عدد عربى مقدمه را که احدى و تسعین و سبعمائه باشد مصحف از اثنى و تسعین و  سبعمائه در دیباچۀ محققانه خود شمرده و بر آن تأکید کرده است.

چنانچه گفته شد، بی اساس است.

یا آنکه مانند مرحوم قدسى مصراع اول از بیت اول قطعه را مصحف و مقلوب از صورتى محتمل «به سال ذال و صاد و حرف اول» که الف باشد آن را اصلاح کند.

این هم بی اساس است؛ چون قافیه ندارد. البتّه می تواند قطعه بوده باشد.

هر دو مصلح از تصحیف قدیم‌ترى که دولتشاه در صورت غیر معلومى از قطعه دیده و ذال را دال پنداشته و تاریخ وفات را ٧٩۴ به حساب آورده است آگاه نبوده‌اند که گویى او در این کار گویى توجهى به وجود احدى و تسعین و سبعمائه در متن مقدمه نداشته است.

در این صورت هم 794 نمی شود، بلکه 96 می شود که می تواند مخفّف 796 هجری باشد. شاید هم سهوی بوده باشد.

اگر از 771، 45 را با -فرض مدّت زمان شاعری حافظ- کسر کنیم، دقیقاً 726 به دست می آید. از دیدی دیگر: حافظ ابتدا در حدّ فاصل سالهای 771 تا 791 قبر خود را آماده کرده، سپس در فاصلۀ 791 تا 812 درگذشته است.

بنابراین مى‌توان دو گونه سال هجرى از خاطر گذرانید که یکى با اول محرم سال اول هجرت آغاز گردد و دیگرى سالى که از روز نهم ربیع الثانى سال اول هجرى که روز هجرت باشد شروع شده و به اندازۀ سه ماه و نه روز یا نود و هشت روز تقریبا از سال هجرى معمولى متأخر باشد. بنابراین از ٣۵۴ روز طول مدت یک سال هجرى تقریبى با مبدأ روز هجرت ٢۵۶ روز آن با سال هجرى متعارف مطابق است، ولى ٩٨ روز متمم، آن به سال بعد از آن مى‌پیوندد و سه‌ماهۀ اول سال عادى هجرى را با سه‌ماهۀ چهارم سال هجرى از مقولۀ دوم همگام مى‌سازد. بنابراین به قرینۀ تصریح مبدأ روز هجرت در قطعه براى سال تاریخ وفات حافظ را بعد از قید قبلى آن در ٧٩١ مى‌توان بدین‌سان فرض نمود که سه‌ماهۀ چهارم از سال ٧٩١ که با مبدأ روز هجرت آغاز شده بود با سه‌ماهۀ اول از سال ٧٩٢ هجرى معمولى مطابق بوده است و ازاین‌قرار بایستى وفات حافظ در یکى از ایام شهور محرم یا صفر و یا ربیع الاول تا روز هشتم ربیع الثانى ٧٩٢ عادى اتفاق افتاده باشد که وابسته به اوایل و اواخر دو گونه سال هجرى مى‌باشند.

آنطور که خود اعتراف کرده، مبنایی ندارد؛ چون هر نویسنده ای فقط یک روش را در پیش می گیرد.

و با قبول اینکه بیت دوم قطعه به‌منزلۀ حشو مکررى از ذکر وفات عبارت نثرى پیش از قطعه محسوب شود، زمینه براى پیوند مفاد بیتهاى اول با سوم فراهم مى‌آید.

و یا به صورت جملۀ معترضه و موقوف المعانی به منظور اشاره به هویّت غایب آمده باشد.

چهار رباعی) سوخته دلان

فارغ زغم فرّ و شکوه آمده ایم

از تنگی دوران به ستوه آمده ایم

 

گنجیم که از خرابه ها خاسته ایم

خورشیدیم و ز پشت کوه آمده ایم

****

از برگ درخت توت ما را روزی

ابریشم خوش قوارۀ به روزی

 

ما شمع قمارباز عالم سوزیم

پروانه! به ما پیله نکن، می سوزی

****

بر سینه ی مان علامتی خوش باشد

زآن گر برسد ملامتی، خوش باشد

 

بر ملک جهان نمی فروشیم این را

زیرا به جهان سلامتی خوش باشد

****

تا کی سر بقچه را عیان باید داشت؟

یا چشم به دست این و آن باید داشت؟

 

شکرانۀ روز وصل، شرح شب هجر

رازی ست که در سینه نهان باید داشت

غزل) عشق مادون مجازی

دلا! رامش نشاید آنکه نشناسد دلآرامش
برو صید کسی که رفته صد صیّاد در دامش

 
شکار شیر از دست و دل هرکس نمی آید
ولی مرد آن کسی باشد که سازد شیر را رامش
 
نشاید ایستاد و پشت سر را هم نباید دید
در این راهی که نه پیدا ست آغازش نه انجامش
 
شعاع جام جمشیدی بیفکن دل به دست آور
که من پیمودم این صحرا نه جمشید است و نه جامش
 
طلب کن از خدا عشقی مجازی تا رها گردی
از این عشقی که مادون مجازی می نهی نامش
 
به طبع ما رسید از عقل دوراندیش پیغامی
به حکم غیب آن سرکش ولی نشنید پیغامش
 
«خیال شهسواری پخت و شد ناگه دل مسکین»
ولی هرگز نمی بازد که حافظ داد الهامش

ترکان در شعر حافظ

واژۀ ترک در ادب فارسی، صرف نظر از معنای حقیقی آن، مجازاً در معنی مطلق زیباروی هم به کار رفته است و از این رو اساتید ادبیّات تأکید کرده اند که: نباید تمام موارد استعمال این واژه را تأویل به معنای قومی آن کنیم و در بسیاری موارد، همسنگ عباراتی چون نگار، دلبر، شاهد و... می باشد؛ امّا به نظر می رسد این واژه در هنگام تفسیر اشعار حافظ باید به دیده ای دیگر نگریسته شود. اشعار حافظ مملو از ایهام اند و تقریباً هیچ بیتی از ابیات آن نیست که تنها دارای یک معنی باشد. واژۀ ترک نیز در دیوان این شاعر از این قاعده مستثنی نبوده و تقریباً در همۀ موارد، در هر دو معنای حقیقی و مجازی آن به کار رفته است و با علم به این نکته، می توان آگاهی های تاریخی چندی نیز راجع به احوالات قوم ترک از دیوان حافظ به دست آورد. در ادامه، چند نمونه از داده های تاریخی مربوط به ترکان که از دیوان این شاعر قابل برداشت است، آورده می شود؛ هرچند دامنۀ پژوهش می تواند از این اندازه نیز گسترده تر باشد.

1- بیت مطلع غزلی از این قرار:

«اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل ما را                 به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را»

در این بیت که بسیار نیز مورد استقبال شاعران بعد از حافظ قرار گرفته، عبارت "ترک شیرازی" می تواند به معنی زیباروی شیرازی دانسته شود؛ ولی علاوه بر آن، به اقوام ترک زبان ساکن شیراز و کوهپایه های جنوبی زاگرس که امروزه به نام "قشقایی" ها می شناسیم، اشاره دارد.

2- در همان غزل بیتی دارد:

«فغان کاین لولیان شوخ شیرینکار شهرآشوب                 چنان بردند صبر از دل که ترکان خوان یغما را»

در بیت قبلی ترک به معنی زیباروی هم به کار رفته است، ولی در این بیت مطلق به معنای حقیقی آن آمده؛ چرا که در غیر اینصورت، از فصاحت دور می ماند. اشاره دارد برقرار کردن خوان یغما که از رسوم قدیمی ترکان بوده است. آقای فیروز منصوری در کتاب "مطالعاتی دربارۀ زبان، تاریخ و فرهنگ آذربایجان"، طیّ مقالۀ "زبان و نژاد مردم آذربایجان" و در اثبات ترکی نبودن فرهنگ آذربایجانیان، به این رسم اشاره کرده و می نویسد: «یکی از رسوم دیرینه و آیین ویژۀ ترکان، به یغما بردن خوان حاکم و ابراز بیعت نسبت به صاحب خوان است. امرای ترک هرچند سال یکبار با جمع آوری آلات زرّینه و سیمینه، فرش و جملۀ اسباب خانه، مجلس آراسته و خوان یغما ترتیب می دادند و با تاراج ان اسباب و کالا به وسیلۀ مدعوین، از قوم و قبیلۀ خود بیعت می گرفتند. دربارۀ این آیین قدیم ترکان، محقّقان نامدار ترک چون محمّدفؤاد کوپرولوزاده، عبدالقادر اینان و اورخان شایق، مقالات مفید و مفصّل نوشته و آن را از مبانی حقوقی و اجتماعی ترکان معرّفی کرده اند. خواجه نظام الملک، در فصل چهل و هشتم سیاست نامه از اجرای این رسم و آیین ترکان سرگذشت ها آورده است. در داستان دوّم کتاب دده قورقود به یغما دادن خانۀ سالور غازان و در داستان دوازدهم " عاصی شدن غزهای بیرونی بر غزهای درونی" به علّت عدم دعوت آنان بر خوان یغما، سخن ها رفته و حکایت یافته است. در تاریخ آذربایجان از این رسم و آیین خبری دیده نشده است». گفتنی است واژۀ یغما را از مصدر ییغماق به معنای جمع آوری کردن می دانند که منظور از آن، ریختن و تلنبار کردن اسباب روی همدیگر است؛ امّا بیشتر می تواند از مصدر یاغماق به معنی باریدن باشد که در آنصورت منظور، باریدن و هجوم آوردن بر سر خوان به قصد غارت و تاراج آن خواهد بود. چنانکه در فارسی هم امروزه به این معانی به کار می رود.

3- در بیتی بدین مضمون:

«چشم مخمور تو دارد ز دلم قصد جگر                 ترک مست است، مگر میل کبابی دارد»

اشاره کرده است به رسم ترکان قدیم که امرای سرکش آنان چون مسکر پیموده و مست می شده اند، از روی آن کباب می خوردند. قابل ذکر است: تعبیر کباب شدن دل، پیش از حافظ نیز در ادب فارسی رونق داشته و تا زمان معاصر ما نیز در شعر یا در کلام روزمرّه، کاربرد خود را ادامه داده است. از آن جمله می توان به این موارد اشاره کرد:

«آخرالامر از میان آن سپاه                 کم کسی ره برد تا آن پیشگاه

باز بعضی بر سر کوه بلند                 تشنه جان دادند در گرم و گزند

باز بعضی در بیابان زآفتاب                 گشت پرها سوخته، دلها کباب»

عطّار در منطق الطّیر،

«به زبان خموش کردم که دل کباب دارم                 دل تو بسوزد ار من ز دل کباب گویم»

و

«گه چو کباب این دل من، پر شده بویش به جهان                 گه چو رباب این دل من، کرده علالا دل من»

مولوی،

«ای روی تو از بهشت بابی                 دل بر نمک لبت کبابی

فرمان برمت به هرچه گویی                 گفتم بزنم بر آتش آبی

وین آتش دل نه جای آب است»

سعدی،

«لب و دندانت را حقوق نمک                 هست بر جان و سینه های کباب»

حافظ،

«افسرده را نصیب نباشد دل کباب                 آن یابد این نواله که مهمان آتش است»

عرفی شیرازی،

گفتمش: دل بر آتش تو کباب                 گفت: جانها ز ماست در تب و تاب

گفتمش: اضطراب دلها چیست؟                 گفت: آرام سینه های کباب»

فیض کاشانی.

همچنین حافظ در بیت دیگری به این خصیصۀ ترکان اشاره می کند؛ آنجا که می گوید:

«غلام چشم آن ترکم که در خواب خوش مستی                 نگارین گلشنش روی است و مشکین سایبان ابرو».

4- بیت:

«دلم ز نرگس ساقی امان نخواست به جان                 چرا که شیوۀ آن ترک دل سیه دانست»

اشاره به این دارد که ترکان سیه دل و بی رحم بودند و به کسی امان نمی دادند.

5- در بیت:

«به تنگ چشمی آن ترک لشکری نازم                 که حمله بر من درویش یک قبا آورد»

واژۀ تنگ چشمی، علاوه بر معنی ضمنی اش، به خصوصیبت ظاهری ترکان نیز اشاره دارد.

6- بیت:

«شاه ترکان چو پسندید و به چاهم انداخت                 دستگیر از نشود لطف تهمتن چه کنم؟»

اشاره دارد به داستان معروف "بیژن و منیژه" در شاهنامه که در آن، افراسیاب بیژن را به چاه انداخته و سرانجام رستم او را نجات می دهد. منظور از شاه ترکان در اینجا افراسیاب است که در اصل شاه توران بوده و بین عامّۀ مردم ایران با ترکان مشتبه شده است؛ یا به علّت مهاجرت و جایگزینی ترکان با توران (ماوراءالنّهر=حدّفاصل ایران و ترکستان که عمدتاً جایگاه اقوام سکا بوده است) در تاریخ شناخته شده بعد از دورۀ ساسانی، و یا به عنوان طعنه ای به آنان از جانب ایرانیان به خاطر مختلط شدنشان با ترکان در تاریخ داستانی. چرا که توران ابتدا آریایی نژاد بوده اند.

7- همچنین در این بیت نیز:

«شاه ترکان سخن مدّعیان می شنود                 شرمی از مظلمۀ خون سیاووشش باد»

اشاره به داستان سیاوش/سیاووش فرزتد کاووس شاهزادۀ ایرانی رفته است که افراسیاب باز شاه ترکان نامیده شده است.

8- از اشارات دیگر خداینامه ای حافظ:

«ساقی بیار باده که رمزی بگویمت                 از سیر اختران کهن سیر و ماه نو:

شکل هلال هر سر مه می دهد نشان                 از افسر سیامک و ترک کلاه زو»

در اینجا، علاوه بر توصیۀ خفیف و غیر مستقیم به قدر دانستن زندگی دنیوی و پرهیز از به هدر دادن عمر، اشاره ای نیز دارد به استفاده از کلاههای شاخدار (به مناسبت شکل هلالی شاخ) که از رسوم قدیمی ترکان بوده است و در میان قهرمانان روایی ایرانی، دربارۀ رستم آمده است که پس از به هلاکت رساندن دیو سپید، کاسۀ سر او را -به همراه شاخهایش- به عنوان کلاهخود برای خودش به مکار برده است. حافظ، چنین رسمی را به سیامک فرزند کیومرث و زاب/زو طهماسب نیز نسبت می دهد.

9- در پایان یکی از بهترین غزلهای اجتماعی اش آورده:

«سوختم در چاه صبر از بهر ان شمع چگل                 شاه ترکان فارغ است از حال ما، کو رستمی؟

خیز تا خاطر بدان ترک سمرقندی دهیم                 کز نسیمش "بوی جوی مولیان آید همی"»

اینجا نیز به داستان به چاه انداخته شدن بیژن توسّط افراسیاب اشاره کرده و در بیت بعدی نیز منظورش از ترک سمرقندی، امیر تیمور گورکان/تیمور لنگ است. این بیت که به تضمین مصراعی معروف از رودکی پایان می گیرد، به مذاق ایراندوستانی چون علّامه دهخدا خوش نیامده و وی سعی کرده است ردّ شمع چگل و ترک سمرقندی را در شعر حافظ گم کرده و آن را کنایه از زیبارویان منسوب به آن شهر بداند و بس! زیرا علی الظّاهر از حافظ باایمان و اهل قرآن بعید است که اینچنین از امیر خونریز و بددینی چون تیمور استقبال کند؛ امّا به نوشتۀ محمّدعلی جمالزاده به نقل از علّامه محمّد قزوینی: حافظ بدین دلیل از تیمور استقبال می کند که تیمور دیکتاتور بود و آمدن او باعث شکل گیری حکومت مرکزی و مقتدر می شد. البتّه بعدها که سیرت او را دید، از وی اعلام برائت کرده و او را "صوفی دجّال فعل ملحد شکل" خطاب می کند. شباهت تیمور به دجّال از نظر حافظ را باید در قطعه ای نیز -که به مناسبت مرگ او سروده- جستجو کرد که در پایان آن می فرماید:

«آنکه روشن بُد جهان بینش به او                 میل در چشم جهان بین اش کشید»!

10 -

«مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد                 قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد»

اگر سیه چشمان را گروه خاصّی در نظر بگیریم، ابتدا باید توجّه داشته باشیم که صفت سیاه چشمی همواره با درشت چشمی توأمان آمده است و این ویژگی در مقابل ویژگی تنگ چشمی ترکان قرار دارد. حور و مفرد آن احور در عربی به معنی درشت چشم است که در مقابل احزر به معنی تنگ چشم قرار دارد. این دو نام به ترتیب از نام اقوام ایرانی هور (نخستین قوم آریایی که در 7500 سال پیش در شمال آذربایجان غربی امروزی حکومت تشکیل دادند) و غیر ایرانی خزر (از اقوام نیمه ترک ساکن شمال دریای کاسپین که در قرن 6 میلادی حکومت می کردند) گرفته شده است. بین خود ترکان، تقسیم بندی اویغور (به معنی قبیلۀ شهرنشین) و اوغوز (به معنی قبیلۀ کوچرو) را داریم. اگر آسیان و آریان (به یونانی: ایسیا و اوریا) را از این ریشه بدانیم، نام عمومی ملّت ایران که با نام خورشید (هور)، اسب (hors) ، آزاد (حرّ) و شهر (اور) همریشه است، نهایتاً با معنی قبلی مرتبط بوده و به نوعی منظور از سیه چشمان -هرچند به احتمال ضعیف- مردمان ایران خواهند بود.

11 - و موارد فراوان دیگر.

ساعتی از روز را به خودتان اختصاص دهید

حضرت امیر علیه السلام فرمودند:

اى مردم! خوشا کسى که پرداختن به عیب خویش وى را از عیب دیگران باز دارد. خوشا کسى که در خانه نشیند و قوت خود خورد، و به فرمانبردارى پروردگار روى آرد، و بر گناه خود بگرید تا سرگرم کار خویش باشد و مردم را از گزند خود آسوده گذارد.

چه خوب است اگر ساعتی از روز را به خودمان اختصاص دهیم. ساعتی در خانه‌ی خودمان که امن‌ترین نقطه جهان برای ماست، به فکر فرو رویم. به خودمان و کارهایی که کرده‌ایم و می‌کنیم فکر کنیم. به خود بگوییم: اگر این کار را دیگران انجام می‌دادند ما چگونه قضاوتشان می‌کردیم!؟

اگر رسیدیم به اینکه کارمان اشتباه بود و عیب از خودمان است، سر در گریبان برده و به خودمان، به هدف و آینده‌مان فکر کنیم. سرگرم اصلاح کار خویش باشیم تا دیگران از گزند ما و اعمال ما در آسایش باشند. 

خیلی خوب است که گاهی با خود و خدایمان خلوت کنیم. در خلوت خانه‌ به خالق مقتدر خود فکر کنیم و بر گناهان خود بگریم. گریه‌ای که تنها دلیلش خدا و محبت به خدا باشد، خیلی خیلی آرامش بخش است و دل زنگارگرفته آدمی را پاک  و نورانی می‌کند.

(برگرفته از وبلاگ گوهرنویس)

یک پرسش مهم

سکس وجه مشترکی با رمانتیسم دارد و خشونت وجه مشترکی با حماسه. محتوای هنری داستانهای اساطیری یونان و روم باستان تشکیل شده از: فصل مشترک سکس و رمانتیسم + فصل مشترک حماسه و خشونت. ما رمانتیسم غیر شهوانی و حماسۀ غیر خشن هم داریم -همانطور که سکس غیر رمانتیک و خشونت غیر حماسی هم داریم-، امّا اثری از آن در داستانهای یونان و روم باستان نمی بینیم؛ و این یعنی: این داستانها سکس را به اسم رمانتیسم و خشونت را به اسم حماسه به خورد مخاطبان می دهند..

امّا در کنار این مسئله، باید به این نکته نیز همزمان توجّه داشت که: این داستانها -با همین محتوایی که دارند- در نزد خود آن مردمان جنبۀ اعتقادی داشته و اساس عقاید دینی و مذهبی آنان را تشکیل می داده اند. ما امروز این داستانها را در حوزۀ ادبیّات و هنر بررسی می کنیم، امبا از خود نمی پرسیم: خود یونانیان و رومیان چه؟ آیا آنان هم مانند مردم روزگار ما بر غیر واقعی بودن روایتهای اسطوره ای خویش واقف بودند و تنها از جنبۀ هنری بدان می نگریستند، یا اینکه واقعاً به آنها اعتقاد داشته و واقعی شان می پنداشتند؟ اگر به این روایتها اعتقاد داشته و آنها را واقعی می دانستند، معلوم می شود که تا چه اندازه عقب مانده و خرافه پرست بودند! اگر هم اعتقاد نداشته و صرفاً به دنبال جنبه های زیبایی شناختی بودند، پس چقدر بی دین و لائیک بودند!

سؤال مهمتر اینکه: حکمت و فلسفه -همان حکمت و فلسفه ای که حوزۀ بحثش مبانی هستی شناسی و جهان بینی ادیان و ابزار کاری اش عقل و اندیشه است- اگر از چنین جغرافیایی برخاسته باشد، ثمره اش چه خواهد بود ؟!

طرح) دوست

کاش می دانستی

آن که واداشته ات دشمنی من بکنی

دشمن مشترک هردوی ماست

غرل) دولت محمود

هوای ناب دل من دوباره بارانی ست 
بیا عزیز! دگر نوبت غزل خوانی ست 
  
بیا که جلب رضایت شده ست و چند شبی 
در این سراچۀ درویش عشق مهمانی ست 
  
خزان زردی و پژمردگی ست، برگ درخت 
به پیشواز بهاران به رقص عریانی ست 
  
نه، خواب نیست، ز حیرت درآی و باور کن 
که حیرت آنک اسیر مدار حیرانی ست 
  
گذشت آنکه پشیمان شدیم از عشرت 
زمان زمان پشیمانی از پشیمانی ست 
  
افق افق همه نور است و جلوۀ دیدار 
نفس نفس همه ابراز راز پنهانی ست 
  
کران کران همه در اختیار ماست دگر 
کلید فتح دل آسمان که نورانی ست.... 
  
خوشیم همجو شقایق که داغ بر دل ماست 
نه مثل شمع که داغش به روی پیشانی ست 
  
«جمال دولت محمود را به زلف ایاز»
نمی دهیم که جای سیاهی اینجا نیست

خوبی و بزرگی

زروانیان -که فراماسون ها از نظر اعتقادی پیرو مکتب آنانند- می گویند: "فرقی ندارد آدم خوبی بودی یا آدم بدی، به هرحال سعی کن آدم بزرگی باشی" !!

با در نظر داشتن این اصل عقلایی که "آنچه وجود دارد خیر است و بدی عدم خوبی ست"، بطلان آن سخن آشکار می شود؛ چرا که تنها با انجام کارهای نیک و دوری از کارهای بد است که مراتب وجودی آدمی تکمیل شده و بزرگی و برتری اش معنا پیدا می کند. این است معنی قول خدای تعالی در کتاب مجید که: «إنّ أکرمکم عندالله أتقیکم - همانا گرامی ترین شما نزد پروردگارتان باتقواترین شماست». حال، از کسانی که خلاف این می اندیشند، باید پرسید:

اگر به راستی تقوا ملاک نیست، پس بزرگی از کجا می آید ؟!

نکته ای از حدیث منزلت

حدیث منزلت، علاوه بر اثبات حقّانیت امیرالمؤمنین(علیه السّلام)، شاهد دیگری است بر مظلومیّت ایشان. زیرا همانطور که قوم بنی اسرائیل در غیاب موسی(ع) و هنگامی که برادرش به سرپرستی آنها گماشته شده بود، از عهد خود برگشتند و به پرستش گوسالۀ سامری روی آوردند، اکثریّت امّت نوپای اسلام هم بعد از رحلت پیامبرشان(صلّی الله علیه و آله) چنین معامله ای را با هارون خود صورت دادند. امّا باید دقّت کنیم که:

بنی اسرائیل، گوسالۀ سامری را به عوض هارون به پرستش نگرفتند که در مقام مقایسه، گوسالۀ امّت اسلام را هم از این لحاظ بخواهیم با علی(علیه السّلام) رو در رو کنیم. نه علی(ع) و نه هارون(ع) هیچکدام -نعوذ بالله- ادّعای خدایی نکردند؛ بلکه مردم را به اطاعت از خدای یگانه دعوت کردند که این دعوت هم به نیابت از پیامبران دو امّت بود. پیامبرانی که باز از طرف خدا مأمور به دعوت شده بودند، نه از پیش خود. قضیه این است که  بنی اسرائیل، در برابر خود خدا ایستادند و به جای اطاعت از پیامبر خدا و یا نایب او، به اطاعت از طاغوت روی آوردند که پرستش گوساله در این میان به طور قراردادی، نشانی بود از اطاعت طاغوت. بدینگونه امّت اسلام هم با سرپیچی از اطاعت فرمان خدا و پیامبر(ص) و پذیرش ولایت نایبِ پیامبرِ خدا، در واقع از ولایت خدا خارج شدند و به ولایت طاغوت گردن نهادند. البتّه با این تفاوت که: آن کفر، آشکار بود و این مخفی.

دروغِ نگفته و گوسفندِ دریده

چوپان دروغگو یک عمر دروغ گفت، یک بار که راست گفت مردم حرفش را باور نکردند. مشکل جامعۀ ما این است که یک عدّه چوپانهای دروغگو و گربه های بی حیا که در دیزی را باز دیده اند، الکی خودشان را به موش مردگی میزنند تا از آب گل آلود ماهی بگیرند. این وسط دوتا آدم حسابی هم که پیدا بشوند حرف راست بزنند، هیچکس باور نمی کند !

طرح) دریغ

کاش می شد

لحظه ها را

قاب کرد

نکته ها هست بسی.... (۶۴)

- گر بریزی بحر را در کوزه ای

چند گنجد؟ قسمت یک روزه ای.

: آب دریا را اگر نتوان کشید

هم به قدر تشنگی باید چشید.

***

 

از آینده ام

گذشته ام.

***

 

قرار نیست دنیا را رها کنیم

ولی باید از تملّک دنیا رها شویم.

***

 

آداب شهروندی:

از معبرهای تنگ سریعتر بگذرید.

***

 

کمترین فایدۀ نماز اوّل وقت

پیشگیری از سنگ کلیه ست.

***

 

گلستان سعدی:

دورۀ جامع تعالیم اسلامی

طبق ذائقۀ ایرانی.

***

 

اجازۀ ثبت آثار فرهنگی ملّی به نام بیگانگان را نمی دهیم

حتّی در حدّ تقلید رجب ایودیک از طرز خندیدن نظام دو برریه.

***

 

استثنا وجود ندارد.

هر عضو که در مجموعۀ خودش استثنا محسوب می شود،

همزمان عضو مجموعۀ دیگری ست که طبق قواعد آن مجموعه طبیعی به حساب می آید؛

قواعدی که بر قواعد قبلی غلبه کرده.

و این یک قاعده ست!

***

 

نوبخت: می توانیم سالی یک میلیون شغل ایجاد کنیم

جهانگیری: .

ربیعی: می توانیم سالی یک میلیون شغل ایجاد کنیم

جهانگیری: .

قالیباف: می توانیم سالی یک میلیون شغل ایجاد کنیم

جهانگیری: از کجا میخوای ایجاد کنی؟

***

 

فقط رطب خورده نیست که نمی تواند منع رطب کند

رطب نخورده هم تبلیغ رطب نمی تواند بکند.

***

 

راهکاری بدآموزانه برای فرار از عیدی دادن)

به در خونۀ همه فامیلها برید

بدون اینکه زنگ خونه شونو بزنید

رو در بنویسید:

"آمدیم، نبودید، رفتیم"

و برید سراغ خونۀ بعدی

***

 

اگر من 800 هزار رشوه خوردم

یک هزارم کمتر از کسی که 800 میلیون رشوه خورده فاسد نیستم،

بلکه شاید او ایمانش هزار برابر من بوده

که تا آن مقدار مقاومت کرده است.

...اینجا آغاز تصوّف است.

***

 

 

غزل) جامی ز می الست

آن محتسبی که مست گیرد

اکنون قدحی به دست گیرد

 

از توبه قدح شکست و اینک

توبه ز قدح شکست گیرد

 

تا شعلۀ عشق نازنینی

در خرمن هر چه هست گیرد

 

آن کو سر زلف چون گشاید

عطّارْ مغازه بست گیرد

 

ور خیزد و سروِِِِِِِِِ قد فرازد

سرو چمنی نشست گیرد

 

تا بانگ برآورد به زنهار

آواز هزار پست گیرد

 

لب هم ز عتاب گر ببندد

شیرازۀ دل گسست گیرد

 

دریا و زمین و آسمان مست

ماهیّ و پرنده جست گیرد

 

شاد آید و مست "شهسوار" و

« جامی ز می الست گیرد »

غزل) بی مزّه تر از تو

مزّه نپران که مزّه ات را دیدیم

بی مزّه تر از تو هیچ جا نشنیدیم

کوک از تو و ما فقط بدان سازشدیم

هر سازکه می زدی بدان رقصیدیم

تو پتکی و ما میخ، چه می کوبیدی!

توباد هوا و ما چه نیکو بیدیم!

در دست تو بود اختیار دل ما

ورنه به میانه ما چه کاره بیدیم ؟!

گشتیم چو -بی بخار!- آب از یخی ات

از پای به سر شُر شُر شُر باریدیم

دیگر ز چه رو کم نکنی رویت را؟

ما برِ تو هِر هِر هِر خندیدیم...!

شهرآورد

ساحت ورزش بلندمرتبه تر از آن است که من بخواهم در موردش قلمفرسایی کنم؛ امّا ورزش چیزی ست و بازی و لهو و لعب چیز دیگر. آیا شما فوتبال امروزی را که یک تجارت شناخته شده است، ورزش می دانید؟ واقعاً دانستن رده بندی های لیگ برتر و امتیازات باشگاهها در جام حذفی و میزان قراردادهای بازیکنان اثری روی تندرستی من دارد؟ آیا آدم ها با توپ بازی می کنند یا توپ آدم ها را به بازی گرفته است ؟؟.... .

دکتر رائفی پور می گفت: « به کسانی که سنگ استقلال یا پرسپولیس را به سینه می زنند بگویید: "اگر از فردا به فرض همۀ بازیکنان استقلال بروند پرسپولیس و همۀ بازیکنان پرسپولیس بروند استقلال، تو تیم مورد علاقه ات را عوض می کنی با همچنان طرفدار تیم قبلی باقی می مانی؟". اگر گفت: "عوض می کنم"، بگویید: "احمق! در طول این همه سال می دانی چقدر بدنۀ این دو تیم به طور کامل تعویض شده؟". اگر هم گفت: "همچنان طرفدار تیم قبلی باقی می مانم"، بگویید: "خاک بر سرت! پس تو عاشق رنگی". ».

مطابق دستور ایشان، این پرسش را از یکی از دوستان همکلاسی که از طرفداران پروپاقرص یکی از این دو تیم بود، پرسیدم. پاسخش گزینۀ دوم بود. تا آمدم خودم را آماده کنم که بگویم: "خاک بر سرت!"، گفت که: "آره! من عاشق رنگم" ! -کجای کاری دکتر؟!ـ .

امّا من سؤالم این است: « در یک انتخابات وقتی می گوییم ما طرفدار یک کاندیدایی هستیم، یعنی او را تبلیغ و به دیگران معرّفی می کنیم تا او هم ان شاءالله اگر رأی آورد،برای ما منشأ خدماتی بشود. همینطور طرفداری ما از هر مقوله ای معنی خودش را دارد. این وسط طرفداری ما از یک تیم فوتبال -که ملّی هم نیست- دقیقاً یعنی چی؟! ما برای آن تیم فوتبال قرار است چه کار بکنیم و آن تیم فوتبال قرار است برای ما چه کار بکند ؟؟ ».

باری، در دوران دانشجویی، از میان بچّه های دغدغه مند در جامعۀ اسلامی ما (به هر دو معنای کلمه) که تقریباً همه فوتبالی بودند، دو نفر بودند که تب فوتبالشان از استقلال و پرسپولیس رد شده و به بارسلونا و بایرن مونیخ رسیده بود و نتایج بازی های این دو تیم اروپایی را تعقیب می کردند. یکی دبیر کلّ سابق و دیگری دبیر کلّ فرااسبق و پدر معنوی تشکیلات. معلوم است که اینها بیشتر از بقیّه دغدغه داشته ند. یک شب که این تیم ها با هم دیدار داشتند و از قرار معلوم بارسا در آن فصل ۷ گل خورده بود و در آن بازی هم یک گل به خودش زد، دبیر محترم بایرنی ما -که در معیّتش بودیم- به بنده سفارش سرایش قطعه شعری در وصف این واقعۀ عظیم را داد تا به شمارۀ دبیر محترم  بارسایی ارسال کنیم و بدینوسیله این مصیبت عظمی را خدمت ایشان تسلیت عرض نماییم. ما هم تخلّف نکرده و با خوشرویی پدید آوردیم:

«یکی بر سر شاخ و بن می برید»

به روی تنش هفت سوراخ میخ

ز گل بر خودی کس چه داند کشید

چه ها بارسلونا ز بایرن مونیخ ؟

عشق و اطاعت

آزادی هر فردی در جامعه، جایی تمام می شود که آزادی فرد دیگری شروع می گردد. قانون، عاملی ست برای تعیین محدودۀ آزادی های افراد، مشخّص کردن روابط آنها با همدیگر و محدود ساختن هوای نفس آنان؛ امّا با اینهمه، برای ساختن جامعۀ آرمانی، تنها قانون کافی نیست؛ زیرا در دو مورد عمده، عدم کارآیی خود را به نمایش می گذارد که عبارتند از:

 1- چه تضمینی وجود دارد که خود واضعان، مجریان و ناظران قانون یا همان قوای مقنّنه، مجریه و قضائیّه، در انجام وظایف وضع، اجرا و نظارت خود، دچار اِعمال هوای نفس نشوند؟ که این خطر در مورد قوّۀ مقنّنه بیشتر است؛ زیرا آنان علاوه بر خطر گفته شده، در معرض خطر وضع قانون از روی هوای نفس هم قرار دارند.

 2- انسان موجودی مختار آفریده شده است و از این رو قانون پذیری او نیز اگر از روی اختیار نباشد، ارزش چندانی ندارد. خداوند نیز در قرآن حکیم، بعث انبیاء علیهم السّلام را نه برای برپایی قسط و عدل، که «لیقوم النّاس بالقسط» معرّفی کرده است.

پس چاره چیست؟!

اینجاست که مفهوم «ولایت» پا به عرصۀ خودنمایی می گذارد و اهمۤیت خود را نشان می دهد؛ ولایت، هم به معنای دوستی و هم به معنای اطاعت پذیری و در واقع: اطاعت پذیری از روی دوستی. ولی و مولا، آن کسی است که به خاطر بی چون و چرا بودنش، اطاعتش را با طوع و رغبت می پذیریم. مانند پدر و مادر. در میان افراد جامعه هم، آنانی به سرپرستی دیگران برگزیده می شوند که به علت پاکی و موجه بودنشان، اطاعت پذیری مردم از آنان با میل و رغبت صورت پذیرد که البته خود این میل و رغبت را هم باید در عقل ریشه یابی کرد نه در هوای نفس.

این است معنای برتر بودن جایگاه ولایت از قانون.

ذائقه سازی

پسردایی م که کلاس پنجم میخونه، تعریف میکرد: «پارسال ما رو از طرف مدرسه بردند اردو کانون فرهنگی_تربیتی شهید رجایی، اونجا به جای فیلمهای درست و حسابی و بزن_بزن(!)، کارتون گذاشتند برامون». پرسیدم: «چه کارتونی؟»، گفت: «چیه؟! همونی که بچّه میخواد از بالای یخچال کیک برداره، دستش نمیرسه». دیدم منظورش "پور پیگ" ـه -چون قبلاً یه بار دیده بودمش-؛ امّا اون شخصیتی که میخواد از بالای یخچال کیک یا کلوچه برداره، بچّه نه، که یک "بچّه خوک" ـه و اسم کارتون هم از او گرفته شده: pig به معنی خوک و poor هم عنوانی حقارت آمیز با معانی ای چون بدبخت، یتیم، بیچاره و طفلکی که در مقام ابراز ترحّم به کار میره. در کل یعنی بچّه خوک بیچاره.  این کارتون در اصل جزء کارتونهایی ست که برای گوشیهای تلفن همراه ساخته شده؛ کارتونهایی که به خاطر کوتاه بودنشون بینندۀ به خصوصی ندارن و باید در موقعیتهای کسالت باری مثل سالن انتظار که توجّه افراد به جای دیگری معطوف نیست، هم رضایت مخاطب رو جلب کنن و هم اون پیام و نتیجه ای رو که مدّ نظر دارن، در موجزترین صورت ممکن بهش برسونن. حالا این مخاطب، مخاطب عام باشه مثل عموم بچّه ها و بعضی از بزرگترهای سطحی نگر، یا مخاطب خاص باشه مثل بزرگترها و بعضی از بچّه های عمیق. پورپیگ به خوبی از عهدۀ انجام هر دو وظیفه براومده. خلاصۀ داستانش از این قراره که: «یک بچّه خوک صورتی رنگ در یک زمینۀ سفید که در اون چیزی جز یک یخچال بزرگ که بالاش یک ظرف شیشه ای تُنگ مانند پر از کلوچه گذاشته شده، وجود نداره، دیده میشه که داره میره سمت ظرف کلوچه ها که احتمالاً مادرش اونجا قرار داده باشه. ولی قدّش نمیرسه و دست به دامن راهکارهای مختلفی میشه تا بهش دست پیدا کنه. امّا هیچکدوم از این تدابیر جواب نمیده و به کارش نمیاد، از استفاده از فنر و بادکش و... تا گذاشتن تعداد 3 + 3 یا 1 + 5 (دقیق خاطرم نیست) قوطی مقوّایی زیر پاهاش که به علّت خالی بودنشون فرتی وامیرن و زیر پای او رو هم خالی میکنن. آخر سر وقتی امیدش از همه جا بریده میشه، یکی از کلوچه ها به صورت کاملاً تصادفی به دستش میفته، ولی تا میاد سمت دهانش ببره و بخوره، ظرف شیشه ای قالب میفته رو سرش و بدین ترتیب از خوردن اون محروم میشه»!! عوام که معمولاً اتّفاقات لحظه به لحظه رو هنگام تماشای فیلم تعقیب میکنن، میتونن به این نتیجه برسن که: «برای رسیدن به شیرینی و سیر کردن شکم، خودتونو به آب و آتیش بزنید و از هر راهی که به ذهنتون میرسه استفاده کنید. دیگه توجّه نداشته باشید که آیا خوردن اون شیرینی ها کار درستی ـه یا نه؟ و آیا همۀ این راهکارهای آنی به اون هدف کوتاه منتهی میشه یا خیر؟»؛ امّا برای خواص و نخبگان که آینده رو در نظر میگیرن و به اهداف بلند فکر میکنن، مفهوم شیرینی منحصر در لذّتهای مادّی صرف نیست. برای همین اونها ممکنه این برداشت رو داشته باشن -اون هم با خطاب بچّه خوک یتیم- که: «بیخودی برای اهداف بلندپروازانه تون زحمت نکشید. ممکنه شما اونها رو حقّ مسلّم خودتون بدونید، ولی وقتی تقدیر اینه که بهش نرسید، تدبیر شما راه به جایی نمیبره. اگر هم فکر کردین که یک لحظه شانس باهاتون یار بوده و به بخشی از اون دست یافتید، باز هم این دستیابی با عامل تحریم به کامتون تلخ میشه». این دو نتیجه زمانی با هم قابل جمع اند که: یک جامعه -متشکّل از عوام و خواص- بر سر انتخاب دستیابی به اهداف متعالی و حقیقی یا بسنده کردن به خوشیهای آنی و گذرا، توی دوراهی قرار داده بشن. اون وقته که نخبگان با القای یأس و ناامیدی یواش یواش به سمت انصراف از حقوق حقّۀ ملّت خودشون سوق داده میشن و عموم مردم هم با وعدۀ بهبود وضع معیشتی در این انصراف دادن پیشقدم میشن و همگی با هم از اهدافشون میگذرن؛ دست آخر هم میبینن که از وعدۀ رفاه و آسایش هم چیزی به دستشون نرسیده و همه ش خیالی بوده؛ این خلاصه و چکیدۀ همه چیز مدیریت فرهنگی و تربیت و سیاست ـه.  حالا آیا امکان داره که ملّت ما هم از مخاطبان اصلی این اثر نمایشی باشه؟ چرا که نه؟! کافیه برید ببینید این کارتون چه زمانی اومد بازار؟؟ برای شادی روح شهید رجایی(ره) هم صلواتی بفرستید.

مدل های وحدت اسلامی

اتّحاد و انسجام اسلامی از دیرباز خاصّه در قرون اخیر که پای استعمار خارجی هم به سرزمینهای اسلامی باز شد، همواره دغدغۀ خاطر بزرگان و اندیشمندان مسلمان بوده است. سردمداران این حرکت نیز، در درجۀ اوّل خود اهل بیت (علیهم السّلام) و صحابۀ ایشان بوده اند. در هر عصر و زمان نیز به مقتضیّات وقت، شیوه ای پیش گرفته اند که آن هدف اصلی را بهتر تأمین می کرده است؛ زمانی سکوت و گوشه نشینی، زمانی مداومت به مباحث علمی، زمانی تقیّه و زمانی نیز امر به معروف و نهی از منکر علنی. در دوران ما، بر سر اینکه اکنون کدام شیوه و راهکار کارآمدتر است، بین علما اختلاف است؛ امّا عمدۀ آنان بر سر مسئلۀ اصلی که همان حفظ بنیان امّت واحدۀ اسلامی است، باهم اتّفاق نظر دارند. آنچه که مسلّم است، این است که: برای طرح اختلافات مذهبی به منظور رفع آن، سه شرط عمده لازم است؛ نخست اینکه بیگانه صدای ما را نشنود. برای کسی که از اساس اهل وضو و نماز نیست، چه توفیری دارد که مسلمانان به چه شکلی وضو می گیرند و نماز می خوانند؟ یا به کسی که به نبوّت پیامبر اسلام(ص) قائل نیست، چه ربطی دارد که جانشین ایشان چه کسی است؟ شرط دوّم اینکه این مسائل بین خواص و نخبگان مطرح شود و عوام آن را بین خود به حاشیه نکشانده و پرپر نکنند. شرط سوّم نیز اینکه بین آدمهای مذهبی مطرح شود، چون اصل مسئله یک مسئلۀ مذهبی است.

در ادامه به مدل های عمدۀ ارائه شده برای وحدت اسلامی از سوی پیشروان این جریان در روزگار خود به ترتیب تاریخی شان می پردازیم. امید که مورد تأمّل واقع شده و سودمند افتد.

1- مدل سیّد جمال الدّین اسدآبادی) سیّد جمال الدّین اسدآبادی معروف به سیّد جمال الدّین افغانی، با اینکه شیعه بودنش مسجّل است، امّا خود را عموماً سنّی جا می زد و افغان شناخته شدنش نیز احتمالاً در این راستاست. حتّی در عکس ها هم به شیوۀ نماز سنّیان، حالت تکتّف به خود گرفته است. او در درجۀ اوّل یک مبارز سیاسی و فعّال علیه استعمار غرب یوده است؛ امّا در این راستا نقش توده های ملّت ها را کمرنگ انگاشته و بیشتر در پی گفتگو و متقاعد ساختن حاکمان بوده و توفیق چندانی نیز به دست نیاورد. از سیرت وی در نشست و برخاست ها و تلاشهایش در رنگ به رنگ شدن و نقش بازی کردن هایش بر می آید که خود به طور کامل متشرّع و متخلّق به احکام و آداب اسلامی نبوده است، بلکه برای وی همان هدف نهایی اش که رهایی ملّت های مسلمان از چنگ استعمار باشد، مهم بوده. با استبداد داخلی هم به اندازۀ استعمار خارجی مشکل نداشته است. شاید از این جهات با خواجه نصیرالدّین طوسی قابل مقایسه باشد.

2- مدل شیخ محمّد عبده) شیخ محمّد عبده مصری از شاگردان سیّد جمال، صاحب جملۀ معروف «رفتم به غرب، اسلام را دیدم ولی مسلمان ندیدم. برگشتم به شرق، مسلمان دیدم امّا اسلام ندیدم»، از منادیان نواندیشی و اصلاح گری دینی در میان علمای معاصر اهل سنّت است. به مبانی شیعی مانند "اجتهاد" معتقد بوده و با تقلید و جزمی گری مخالف بوده و همواره نسبت به تقدیس شخصیّت های تاریخی غیر از بزرگان دین و کتابهای مذهبی غیر از قرآن هشدار می داده است؛ از این رو میانه ای نیز با حدیث و روایت نداشت. در مورد حکومت و سیاست نیز معتقد بود که باید به سلیقه و اقضای ملّت ها واگذار شود.

3- مدل اقبال لاهوری) علّامه محمّد اقبال لاهوری، در درجۀ اوّل یک فیلسوف، اندیشمند و شاعر است و اگر در زمینۀ دینی و یا سیاسی هم فعّالیتی کرده باشد، از اندیشه ها و اعتقادات خودش سرچشمه می گیرد. از نخستین منتقدان جایگاه ناتراز علوم انسانی در جهان اسلام در روزگار ماست. او از اساس به سازگاری مبانی تمدّنی غربی با مبانی اسلامی معتقد نبوده و شعار "بازگشت مسلمانان به اصل و ریشۀ خویش" را سر می داده است. در این زمینه، بینشی عرفانی داشته و بیشتر تحت تأثیر مولوی بوده است. معتقد بود مسلمانان باید حول محور مشترک خود که همان اصل توحید و کتاب قرآن و قبله گاه کعبه و شخصیّت والای حضرت رسول(ص) باشد، گرد آیند و اگر قدر این مفاهیم -آنطور که باید- شناخته شود، آنان را به اندازه ای مسحور عظمت وجودی خود می کند که جایی برای مسائل دیگر باقی نمی ماند. در زمینۀ حکومت نیز قائل به احیای خلافت اسلامی به طرز و روشی نوین و امروزی بود.

4- مدل نوّاب صفوی) سیّد مجتبی میرلوحی معروف به نوّاب صفوی، بنیانگذار جمعیّت "فدائیان اسلام" از پیشگامان مبارزۀ مسلّحانه در ایران معاصر و در عین حال دارای مانیفست روشن از قانون اساسی حکومت اسلامی مورد نظر است که آن را در کتابی به نام "راهنمای حقایق" به رشتۀ تحریر درآورده است. این گروه در زمینۀ عقاید شیعی بسیار تند و بی پروا ظاهر می شدند و اصلاً اهل تقیّه نبودند، در عین حال با گروههایی از اهل تسنّن که آنها نیز در عقاید خود بسیار تند و سازش ناپذیر بودند، همکاری می کردند و نشریّات مشترکی نیز با هم به چاپ می رساندند. این عمل، کافی بود برای ارائۀ مدل مطلوب آنان جهت تحقّق وحدت اسلامی که: شیعه و سنّی قرار نیست از اعتقادات ویژۀ خود دست بکشند، امّا هرگاه که پای دشمن مشترک در میان است، با وجود تمام اختلافاتی که باهم دارند، در یک مسیر واحد قرار گرفته و دو لبۀ یک قیچی می شوند.

5- مدل امام خمینی) علمای شیعه در طول تاریخ نسبت به علمای سنّی، بیشتر اهل تسامح و مدارا با فرقه های دیگر بودند. اگر نخواهیم متّهم به جانبداری شویم، حدّاقل این اندازه می توانیم تعلیل کنیم که: تجربهٔ تاریخی نشان می دهد همواره گروههایی که نسبت به همسانان خود در اقلّیت بوده و از عُدّه و عّدهٔ کمتری برخوردار بوده اند، رفتاری عاقلانه تر داشته اند. در طول تاریخ هزار و چند صد سالهٔ علمای شیعه، امام خمینی(ره) نخستین عالمی بود که توانست نظام حکومتی دینی مبتنی بر اندیشه های سیاسی شیعه در دوران غیبت امام عصر (عج) را تأسیس کند و پیش از او، این طرح عظیم یا در حدّ تئوری باقی مانده یا مانند حکومت صفوی، نوع تقلّبی آن به تحقّق رسیده بود. از این جهت در تاریخ اسلام، شخصیّتی مهم و تأثیرگذار به شمار می آید. ایشان حکومت دینی شیعه به محوریّت ایران را به وسیلهٔ رهبری انقلاب اسلامی و بنیانگذاری نظام جمهوی اسلامی در آن، تبدیل به مرکز ولایت امر و زعامت دینی و سیاسی جهان اسلام نمود که تحقّق این مهم نیز جز با رویکرد تسامح و مدارا با سایر فرق مسلمان امکان پذیر نبود. بعد از انقلاب اسلامی ایران و آغاز موج جدید بیداری اسلامی که از آن با عنوان "صدور انقلاب" یاد شده است، مرکزیّت های ادّعایی دیگر در این زمینه، رفته رفته در حال رنگ باختن هستند.

6- مدل سیّد موسی صدر) آیت الله سیّد موسی صدر عاملی معروف به امام موسی صدر که چند ماه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در لیبی ناپدید شد و هنوز از سرنوشت وی اطلاعی در دست نیست، از علمای بسیار فعّال شیعه در زمینهٔ مبارزات سیاسی و تبیین مبانی حکومت دینی بود و در عرصهٔ وحدت اسلامی، قائل به رویکرد "گفتگوی علمای اسلام" با همدیگر در راستای همسان کردن فقه و رسیدن به توافق بین آنان و سپس -به تبع آنان- بین عموم مسلمانان بود. یعنی همان چیزی که امروزه به "تقریب مذاهب" معروف است. وی در این زمینه، با توان بالای دیپلماتیک و قدرت منطق و کلام که داشت، دانشگاه الازهر را متقاعد کرد که برای شیعیان نیز کرسی مستقل تأسیس کند. وی حتّی از بهائیان هم دعوت کرده بود که به آغوش اسلام بازگردند، امّا آنان خودشان نخواستند. اکنون همهٔ فرقه های اسلامی در دانشگاه الازهر کرسی دارند، به استثنای بهائیّه و اسماعیلیّه.

7- مدل امام خامنه ای) رهبر انقلاب، در طول سالیان زعامت خویش بر امّت اسلامی، اصل تسامح و مدارای امام راحل (ره) را پیگیری کرده، به علاوهٔ این رویکرد عمده که: "گسل" های اعتقادی را نباید تحریک کرد؛ نه در زمانهٔ کنونی به این آسانی می توانیم به تمام حقیقت دست یابیم و نه تعصّب انسانی اجازهٔ بازگویی تمام و کمال آن را می دهد. مسلمانان باید نظاره کنند و ببینند کدام یک از اندیشه ها و عقیده ها در عمل نتیجه بخش تر بوده و خود در این میان، راه صحیح را برگزینند. فی المثل اینکه چرا تونس تونس، ولی مصر نتونس(!)؟ چرا مقاومت لبنان در کمتر از 20 سال به موفقیّت رسید، ولی فلسطین 70 سال تمام است که نتوانسته است از اشغال رها شود؟ یا وضعیّت کنونی ایران به لحاظ استقلال و امنیّت و پیشرفت آن در مقایسه با کشورهای همسایه ناشی از چیست؟ این تأمّلات، مسلمانان را نهایتاً به کشف راه حق رهنمون می شود -ان شاءالله-.

سارا

آنسان که بسیاری از هنرمندان و ورزشکاران متعهّد در عرصۀ فعّالیتی خودشان از وجود ماقیای آن رشته مانند: مافیای سینما، مافیای ورزش و مافیای موسیقی سخن می گویند، اینجانب شدیداً به وجود مافیای شعر معتقد هستم و ردّ پای آن را نیز به آسانی می توان در عرصۀ ادب و هنر کشور مشاهده کرد. جلیل صفربیگی شاعر معاصر در یک رباعی قابل تأمّل گفته بود:

«ای بی هنر هزل! تو را خواهم کشت      بی خاصیت رذل! تو را خواهم کشت

کم دور و بر "انار" و "سارا" بپلک           دارا! به ابالفضل تو را خواهم کشت» !

این، اشاره ای است به سندرومی که سالهای اخیر به جان شعر کشور افتاده بود و شاعران طیّ توافقی از نوع چالشهای اینترنتی باهم قرار می گذاشتند که نوع جدیدی غزل برای خود نامگذاری کنند به نام غزل سارا! یا مثلاً غزل انار! که البتّه بساطش با هوشیاری و افشاگری امثال صفربیگی، زود برچیده شد. در اینجا قصد واکاوی فعّالیت های این مافیای بزرگ و پروپاگاندای عظیم رسانه ای موجود در اختیار آن را ندارم؛ تنها به بررسی همین مقولۀ -به ظاهر کم اهمّیت- سارا می پردازم تا بقیّۀ ابعاد این فعّالیت ها نیز به تبع آن برای علاقه مندان روشن گردد.

سارا با نام اصلی سارای که ترک ها آن را به ساری+آی به معنی ماه زرّین برگردانده و در عربی ساره خوانده شده است، در تاریخ نام همسر اوّل حضرت ابراهیم(ع) و مادر اسحاق(ع) و -به تبع او- بنی اسرائیل و قوم یهود است؛ آنچنانکه هاجر نیز مادر اسماعیل(ع) و از نسل او پیامبر اسلام (ص) است. هاجر در ادبیّات حال حاضر کشور ما جایگاهی ندارد، به استثنای متلی که می گوید: "بارون میاد جــــر جر، پشت خونۀ هاجر/ هاجر عروسی کرده، منو دعوت نکرده" که چنانچه مشاهده می شود، شخصیّت مثبتی هم ندارد. حتّی بعضاً در ادامۀ این متل گفته می شود: "خدا ذلیلش کنه، زیر زمینش کنه....". سارا در کتابهای درسی نسل پیش، شخصیّتی شناخته شده و محبوب بوده و نقش اوّل ماجراهای درس ها را بر عهده داشته است؛ آنهم به همراه دارا که علاوه بر اشرافی بودن معتای کنونی نامش -که در شعر مذکور نیز بدان اشاره شده- صورت ایرانی "داریوش" بزرگترین پادشاه هخامنشی است که جلوه های امروزی تمدّن ایران باستان از قبیل تخت جمشید و... یادگار اوست. وقتی سارای تاریخی را با دارای تاریخی کنار هم قرار می دهیم، چه چیزی به ذهن متبادر می شود؟ پاسخ روشن است: پیوند تمدّن پارسی و ایرانی باستان با تمدّن یهود! این امر، از بدیهیّات نظام آموزشی دورۀ پهلوی بوده و به همین خاطر بعد از انقلاب با همّت امثال آقای حدّادعادل، جای این دو قهرمان همیشگی با "امین" و "اکرم" که نامشان برگرفته از القاب حضرت پیامبر(ص) بود، عوض شد؛ امّا هیچ گاه در اشعار امروزی شاعران فارسی زبان حتّی در نوع ادبی به اصطلاح نوستالژیک انعکاسی نیافت. گویا حدّفاصل بچّه های قبل از دهۀ 50 و بعد از دهۀ 70 ، دهۀ شصتی ها به صورت نوجوان از مادر زاده شده و هیچگاه دوران دبستان را تجربه نکرده اند! (و جالب اینکه عمدۀ این ژانر از ادبیّات معاصر ما هم روی خاطرات مشترک متولّدین این دهه تمرکز دارد...). شاید یک دلیل آن "بچّه مثبت" بودن بیش از اندازۀ این دو شخصیّت خیالی است: امین و اکرم درسشان را همیشه به خوبی می خوانند، به حرف پدر و مادرشان گوش می کنند، همراه پدر و مادر به مسجد می روند، شبها قبل از خواب مسواک را فراموش نمی کنند، در خیابان به شاخۀ گلها دست نمی زنند و لابد هرکس حقّشان را هم بخورد دعوا نمی کنند! خود من وقتی در اوّل دبستان درسی داشتیم که اکرم خانم بیمار شده بود، برایم غیرقابل قبول بود و بسیار تعجّب می کردم که: مگر اکرم هم بیمار می شود؟! آخر چرا این؟! این که همۀ مسائل بهداشتی را رعایت می کند!! اینگونه شد که کودکان آن نسل، سر به راه، آرمانگرا، مؤدّب، قانون مدار، ولی توسری خور بار آمدند و نتوانستند داد خود را از روزگار بیدادگر بستانند و در اصطلاح جامعه شناختی امروز شدند: نسل سوخته. البتّه غمی نیست چون فرزندانشان واقع بین بار آمده و می شوند نسل پدرسوخته(!) و می دانند که نان را بابا نمی دهد، بلکه باید خودت بروی و از زیر سنگ درش بیاوری.

به راستای اصلی سخن بازگردیم: همین سارا یا به قول ترک ها سارای -که البتّه در ترکی در معنای خانۀ بزرگ یا همان سرای هم به کار می رود- نام دختری قهرمان در داستانهای فولکلور آذربایجان نیز هست که ماجرایش در فیلمی به همین نام از آقای یدالله صمدی کارگردان سینما و تلویزیون به نمایش درآمده است. این داستان نیز با اینکه نسبتاً قدیمی است، امّا تا چند سال پیش جایی در ادبیّات غیر فولکلوریک ترکی آذری نداشت. از زمانی که محلّ وقوع حوادث اصلی داستان از "آرپاچای" که از شعب سفیدرود در حوالی تکاب در جنوب آذربایجان غربی است، به رود مرزی "آراز/ارس" در شمال آذربایجان شرقی تحریف شده و برای دولت باکو به کمک سرسپردگان ایرانی اش مورد مصادرۀ سیاسی قرار گرفت، جای خود را در انواع رشته های ادبیّات آذربایجانی باز کرد که نگارنده در یادداشتی به این موضوع اشاره کرده ام. بدینصورت بار اعتقادی سارا در بخشی از دنیای شعر و شاعری ما با بار سیاسی آن درآمیخته و علی رغم نیّت هایی که پشت سرش پنهان است، عرضه کنندگان و متقاضیان این عرصه نیز صرفاً از بار ادبی و خاطره انگیزی آن سخن می گویند. حال، تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل.

غزل) خلف شمس

 
« فیض روح القدس ار باز مدد فرماید »
بازِ طبعم بکند باز پر و بازآید
 
باز با زاری و بیزاری از این بازی دهر
سر و دست و دل و جانبازی خود بنماید
 
سر بازار دغلباز به پرواز آید
چند چرخی بزند، عاقبتش فرماید،
 
 
کـ: "ـای خدای دو جهان، خالق هستی ز عدم!
ای که تنها به وجود تو خدایی شاید!
 
تو خودت گفتی بر شمس و ضحایش سوگند
و قمر چون ز پی شمس رهش پیماید
 
شمس پیغمبر حقّ(ص) است و علی(ع) هم قمرش
که پس از شمس جهان را به ضیاء آراید
 
همۀ نور وجود قمر از شمس بود
پیروی بعد غروبش ز قمر می باید
 
حال، ابر سیه -آیا- خلف خورشید است
که به بام خودش از نفی قمر افراید؟
 
نه! غلط گفتم، چون ابر سیه اهل سما ست
بل که خفّاش زمینی که از آنجا زاید
 
آنکه با شمس بود دشمن و اندر غاری
دور از او دست به رویش نهد و آساید
 
حال چون شب شود از غار بیاید بیرون
از صدای بد خود روی زمین آلاید
 
بکند جلوه و پرواز کند در اطراف
کـ: ـای جماعت! ره خورشید به من می پاید
 
همه باید بپذیرندم و ماهم خوانند
خود مه نیز - که از غصّه جگر می خاید-...
 
بعد از آن هم بشد آنچه بشد و دیگر از این،
بیش طاقت به دلم نیست و جان فرساید
 
حال خود گوی خدایا! که روا باشد این؟
که از این قصّه دو چشم همه خون پالاید؟"
 
چون که آن باز چمُش زآن سخنان گشت خمُش
بانگ آید ز سوی عقل و بدان افزاید،
 
که: "ایا طبع نسنجیده سخن! داد نزن!
تو چه دانی که خداوند چه ها بنماید؟!
 
شهسواری برسد صاحب دستور خروج
همۀ روی زمین را ز ستم پیراید
 
انتقامیّ و قیامی ست به پیش از پس آن
توخودت نیز در آن دست بداری شاید !"....